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枣县尉袁楚客，奏记于中书令魏元忠曰：“以正道事君者，将以安天下也；以非道事君者，所以危天下也。若有危天下之人臣，不可不逐之。今国子祭酒叶静能、秘书监郑普思等，不修忠正以事君，妄引鬼神而惑主。然鬼神之事，冥冥难知。故左道之人，因此自致其诈，售其赂通，必据非才之位，必食非德之禄。此国贼也！《传》曰：‘国之将兴，听于人；将亡，听于神。’岂近是乎！此朝廷之失，君侯不正，谁正之哉！”147
可见，他是一位“方术人”，中宗朝以“小道”、“浅术”而“登朱紫”，当时的声誉很差，被时人斥为“妄引鬼神而惑主”的“左道”、“国贼”。
　　在唐人杂记小说里，叶净能以符禁术驱狐制邪的传说时有记载。随着此类故事的广泛流传，在民间他竟被奉为神明，敦煌本《大部禁方龙树菩萨九天玄女咒》（P.3835），有请他下凡制妖的咒愿。宋代张君房辑《云笈七签》卷113（下）《续仙传》“酆去奢”条，记处州松阳县安和观是叶静能故乡学道之所，观北五里有卯山，高50馀丈，相传汉代张天师、叶静能均在此修道，人们构造殿堂供奉老君、张天师像及叶静能真影，可见是将其作为地位崇高的道教尊神了。《太平广记》卷26记载他敕丹符破婆罗门幻术救东海龙之事。明代陈仁锡《潜确类书》卷31引载他曾书符救南海龙王之危厄。明代孟称舜《卯山道士（叶静能）》亦将其作为道教尊神加以歌咏。《叶净能诗》更是大张旗鼓地描述关于他的神异奇特的故事，奇境迭起，浪漫夸饰。并将叶净能的活动时期推移到玄宗一朝，这可能是把玄宗时著名道士叶法善与叶净能混淆为一的结果。如晁公武《郡斋读书志》卷16《天真皇人九仙经》1卷的著录，题一行，罗公远、叶法静注。从“法静”这个名字就可知他们两人名字混淆的普遍情形。话本中叶净能故事糅合了明崇俨、张果、罗公远等人的事迹。
　　本篇叙叶净能入道门，习帝释所授符本，修得无边法力。前往长安，途中先书符枯河，又追华岳神救张令妻。至长安后，为康太清女治野狐之病。唐玄宗将之召入宫中，净能分形斩恶蜃采仙药，噀水化蛇止鼓，化酒瓮为道士助宴，为帝求龙肉，结坛求雨，携皇帝赴剑南观灯，为皇后求子不果，中秋夜，将帝游月宫。后摄宫人至观侍寝，事发，帝欲杀之，乃遁入柱里，又于剑南托使者辞帝归大罗天，玄宗作文哭祭。
　　全文共叙10馀个故事，唐代张鷟《朝野佥载》、薛用弱《集异记》、卢肇《逸史》、佚名《广德神异录》、牛僧孺《玄怪录》、题柳宗元的《龙城录》、郑棨《开天传信记》等均有记载，《太平广记》多有收录。又，唐代刘谷神《叶法善传》、五代杜光庭《仙传拾遗》、五代佚名《灵验传》亦载此类故事。
　　写卷尾题是《叶净能诗》，学者们对此有四种主要看法：
　　1.张震泽先生认为“诗”为“话”之笔误，其依据是，作品通俗的语言风格和以诗结尾等讲述体的“说话”特色148。后来，敦煌学者多取此说。
　　2.胡士莹先生认为“诗”为“传”之误，他说：“原卷并无诗句，‘诗’当为‘传’，因这两字草书形近而误。但也有以‘诗’为‘话’字之误的。”149
　　3.李正宇先生认为“诗”字实为敦煌方音“书”字之误写150。
　　4.张鸿勋先生认为“诗”不误，本卷题名类似《大唐三藏取经诗话》151。
　　诸说各持其理，但通观全篇纯以口语散体叙述，不管采用哪种说法，把它看作一篇话本小说是没有问题的。虽然其中有一些佛教词汇，如“帝释”、“三千大千世界”、“七宝楼台”等，但总览其内容，通篇极力鼓吹道士叶净能的无边法力，大肆宣扬道教符录的奇特神异，是敦煌遗书中唯一一篇大力鼓吹道教的话本小说。
　　写卷的创作年代。写卷中没有明确的抄写年代题记，因此创作年代只能通过考察作品内容进行大致的框定。作品中称唐明皇为“玄宗”，自应产生在代宗广德元年（公元763年）定庙号之后，所以其编成年代的上限定为公元763年，应该是没有问题的。然而，再做进一步考索，上述推定就显得很困难。有学者就曾说：“它的写作年代，由于文中曾屡次谈到了‘玄宗’，因此当写成于肃宗朝以后。但由于文中缺乏可以做为推测年代的记载及识语，以致我们无法来推定《叶净能诗》一文的写成年代。”152尽管如此，一些学者对此进行了非常有益的探索，择要言之，有三种看法：
　　1.代宗、德宗时说。话本中未涉及后世广为传诵的李、杨爱情，张鸿勋先生据此推断：“《叶净能诗》直称唐明皇为玄宗，自应在代宗广德元年（公元763年）定庙号后，这是它编成年代的上限……诗文中，杨李爱情为大关目创始于《长恨歌》及《长恨歌传》，它们皆成于宪宗元和元年（公元806年）冬十二月，这可能是《叶净能诗》编成时间的下限。”153陈炳良先生说：“最后，关于‘叶’的年代问题，张鸿勋提出了一些意见，我们可以接受。”154此说以孤立的现象为主要依据，似难令人信服，而且，受到文人艳羡叹赏的风流雅韵的情事未必一定会在民间盛传。
　　2.五代、宋初说。金启华先生认为：“民间传说中的人物姓名，一经转辗流传，往往张冠李戴，有时很难分别谁先谁后。但是次要人物常常在起初并无姓名，渐渐或因重点转移，次要人物也成重点所在而有了名字。从这一点看第十则‘劫美生变’的故事，由于九世纪末成书的《开天传信记》中这故事的道士尚无名字，在《叶净能诗》中已成故事中心人物而被称为叶净能，可知《叶净能诗》较为后出，那么其产生时间当在五代（九〇七—九五九）甚至是宋初了。”155陈祚龙先生赞同此说156。此说也以孤立的现象为立论基础，似理由不够充分。
　　3.晚唐、五代说。张鸿勋先生修正了自己以前的观点，他从相近文体的共生关系、抄卷的示敬程度、提供故事原型的作品年代，这样三个维度对作品考察后，认为：“总之，综合各种情况看，把《叶净能诗》编成年代的下限置于晚唐、五代时，是较为符合实际的。”157此说依据的虽然均为间接证据，但是形成了较为合理的证据链。在没有更多确证的情况下，推定作品大致创作于晚唐、五代是可以接受的。
　　对后世的影响。这篇话本所写故事，影响后世小说及戏曲至为深远。元代王伯成《天宝遗事》诸宫调，虽未传于世，然尚能据《雍熙乐府》等曲集辑得若干套，其中即有：
　　
　　【幺篇】私语向七夕间，天边织女牛郎，自还想。潜随叶靖，半夜乘空，游月窟来天上。切记得广寒宫曲，羽衣缥渺，仙佩玎珰。笑携玉箸击梧桐，巧称雕盘按霓裳。不提防祸隐萧墙。158
　　
演述是正是叶静能伴明皇神游月宫故事。元杂剧有白仁甫之《唐明皇游月宫》（佚见《录鬼簿》卷上）应该也是表演此事。明人孟称舜《卯山道士（叶静能）》云：

　　秦皇汉武求神仙，漫漫大海空茫然。蓬壶终古在尘世，名山何处天渥佺。越国真人珊珊骨，只鹤上天朝帝关。炼形服气几何年，造化特与辟灵窟。灵窟辟处天工巧，突兀一峰刚在卯。胜景虽然近市廛，俗气远却无从搅。卯山水与海波通，卯山高入云霄中。真人炼就飞升质，排空御气乘仙风。大唐天子纪开元，听咏霓裳向月奔。掷杖化虹诧奇异，丁字碑追刺史魂。鹤驭鸾骖归何处？十洲五岛自来去。广福观与道元宫，遗迹长留及支庶……159
　　
    传奇有清人朱素臣《龙凤钱》，以明皇游月宫，掷龙凤钱为由，演出崔白、周琴心卒成姻缘的故事。拟话本则有明凌濛初之《拍案惊奇》卷7《唐明皇好道集奇人，武惠后崇禅斗异法》小说；清褚人获之《隋唐演义》第84回“幻作戏屏上婵娟，小游仙空中音乐”，第85回“罗公远豫寄蜀当归”，均曾敷演。

　　三、《庐山远公话》叙录
　　《庐山远公话》（原题），本篇仅存1个写卷，编号S.2073，存611行，原卷首全尾残，标题原有。篇末有年代题记“开宝伍年张长继书记”。“开宝”是宋太祖赵匡胤年号，开宝5年是公元972年，即本卷的抄写时间。最早被编入日人所编《大正新修大藏经》卷85，被拆为两段，一段题作《进旨》，一段题作《惠远外传》，两名俱属拟题，并非原卷所有。收入《敦煌变文集》时，编校者已纠其谬，用原题《庐山远公话》。刘铭恕先生《斯坦因劫经录》就此篇说明：
　　
　　此为远公古传，说者谓如庐山莲宗宝鉴所指庐山成道记伪篡惠远神变等事，向来以其必非出自古记，但今以本卷证之，知惠远七狂中所谓：出庐放浪白庄三十年，不应晋帝之召，为崔相公家奴，臂有肉钏等神变故事，并早已脍炙人口，宁得谓为晚出。抑考此远公传，以体近小说，命名为“话”，亦犹李娃小说之命名为“一枝花话”，此亦考证小说史之宝贵资料。160
　　
    《庐山远公话》的体制只说不唱，大体是叙事的散文，中间也有几首诗，是作为远公自作的偈语而插入的。话本中有一部分用了骈偶句，近似于赋体，但从总体看应该是散叙体的小说。有关唐代“说话”艺术的情况，以前只能靠零星的记载推测，缺少实物证据。《庐山远公话》虽卷尾稍有残缺，但保留了原题，为我们提供了唐代话本的真实面目，使我们对唐代“说话”与话本，有了进一步的了解，具有极大的文学和史料价值。而且其命名与“一枝花话”同型，结合《叶净能诗》的原题，我们有理由推想，最初通俗话本小说就是以主人公之名为题的。由此可见，敦煌学者对通俗小说作品拟题比较确切。
　　惠远，一作慧远，俗姓贾，生于晋成帝咸和9年甲午（334），卒于晋安帝义熙12年丙辰（416），雁门楼烦（今山西宁武附近）人。出身仕宦家庭，出家为僧，从名僧道安，后居庐山30馀年，为当时南方佛教领袖。南朝宋刘义庆《世说新语》上卷之《文学》“殷荆州曾问惠远”句下，南朝梁刘孝标《注》引晋张野《远法师铭》云：“沙门释惠远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。”
　　本篇叙雁门惠远，舍俗出家，拜旃檀为师。积载年深，拟访一名山，访道参僧，以畅平生。经旃檀指点，惠远止于庐山，在香炉峰结草庐，念《涅槃经》，感得大石摇动，山神为之造寺。惠远以杖掘地出泉，号“锡杖泉”，寺名“化成寺”，寺下有“白莲池”。惠远说《大涅槃经》，听众如云。千尺潭龙听经一年，却不解经义，激发惠远作《涅槃经疏抄》，掷笔化作掷笔峰。书成置于水火中均不损伤。寿州盗贼白庄劫持惠远为奴，相随数年。阿閦如来托梦惠远，阐明其与白庄、崔相之间的前世因果。惠远又卖身崔相公家为奴，以偿宿债。此时，惠远徒孙道安携《涅槃经疏抄》，至东都福光寺开启讲筵，感得天花乱坠，乐味花香，听者须纳钱100贯，才能听经1日。一日深夜，惠远念《涅槃经》，相公乃知其不俗，赐名善庆。相公常听道安讲经，回府为夫人及全家良贱300馀口说“八苦交煎”，善庆言道安说法不能平等，并为相公说“四生十类”。翌日，善庆论义难倒道安，并亮出左腕肉环，放大光明，以明身份，为皇帝请入大内供养。数年后，惠远重返庐山，再举经声，又造一法船，归依上界。写本至此中断，有缺漏。
　　写卷的创作年代。抄写年代因为卷尾有“开宝伍年张长继书记”的题记，其为公元972年，明确无误。然而，一般情况下，抄写年代不同于创作年代。关于创作年代，敦煌学界有两种主要说法：
　　1.公元972年说。王重民先生以为创作年代与抄写年代约略同时，即为公元972年。他还认为话本是由变文转化而成的，第10世纪上半世纪是变文衰微转化的时期，所以话本也在这时产生，而《庐山远公话》就是反映了这个“变文衰而话本兴的时期的话本代表作品”161。邱镇京先生说：“庐山远公话之著作时代，本篇卷底有‘开宝五年张长继书记’之记载，由其钞写时期仅晚前篇（茶酒论）二年观之，此篇之著作时期，或与前篇相当亦未可知。”162观此话所处语境，即认为著作时代略同于抄写年代。如前所说，作品的抄写时间并不等于创作时间。王重民先生此说的主要依据是“话本由变文演变而来”，此外别无证据。这一前提尚待商榷，所以在其基础上得出的结论也不一定可靠163。
　　2.中晚唐说。韩建瓴先生说：“首先，据现有材料来看，说话艺术在唐代早已出现，变文与话本是唐代并行的两种文体，其间无继承关系。和尚的讲经与说话在唐代也同时并存。唐代既有说经，当然也就会有说经的话本。其次，从《庐山远公话》成熟的情况来看，它情节曲折，首尾连贯，结构谨严。一个说话底本要达到这个水平，在当时，没有一定的时间是难以作到的。所以我推测，《庐山远公话》最晚也当作于晚唐。”164推论中证据不够充分，显得说服力不强。周维平先生认为：“庐山惠远的‘说话’及其话本《庐山远公话》可能形成于盛唐，流行于中、晚唐。”165其依据有以下两条：一，汤用彤先生说：“唐代关于惠远神话甚多，但可分为二类：一为惠远上生兜率，一为立社期生净土。中唐以前，弥勒似犹见奉行，故弥陀派著论尝辟之。”166可见，上生兜率故事早在中唐以前便已广泛流传。二，“说话”伎艺在盛唐玄宗时就有，中晚唐很繁盛。伏俊琏先生也持此说，并补充了一条有力的实物证据，他说：“第三，近年长沙近郊望城县唐窑出土的酒器上有题诗云：‘君生我未生，我生君已老。君恨我生迟，我恨君生早。’（陈尚君《全唐诗续拾》卷五十六）这首诗与《庐山远公话》中‘身生智未生’一诗相比，只是将‘身’、‘智’改为‘君’、‘我’，学者已经考证，此诗显然是《庐山远公话》中诗的改作。因而《庐山远公话》可能创作于晚唐或许更早一些时间，把它作为唐代话本当是没有问题的。”167经过这样一番补充，此说就显得证据比较充分，解说也较为有力，因而其说可从。
　　据周绍良先生考证，《庐山成道记》可能即《庐山远公话》，如果此说成立，则表明该话本在元代依然流传不衰，后来竟然失传了168。这个故事虽然宣扬佛法，然而正统的僧人并不承认它是事实，因为如元代僧人普度在《庐山莲宗宝鉴》所指出的，《庐山成道记》有7处不合事实的地方，可见它只是一种通俗小说169。

 

1 笔者所谓“敦煌古体小说”实际就是周绍良先生所说的“敦煌小说”。参见颜廷亮主编：《敦煌文学》，兰州，甘肃人民出版社，1989年版。
2 郑阿财：《敦煌写卷〈释智兴鸣钟感应记〉研究》，《第二届唐代文化研讨会论文集》，第177—179页，台北，台湾学生书局，1995年版。
3 王重民：《敦煌古籍叙录》，第226—228页，北京，中华书局，1979年新1版。
4 段文杰主编：《1990敦煌学国际研讨会文集》，第272页，沈阳，辽宁美术出版社，1995年版。
5 伏俊琏、伏麒鹏编著：《石室齐谐——敦煌小说选析》，《序》，第11—12页，兰州，甘肃人民出版社，2000年版。
6 颜廷亮主编：《敦煌文学概论》，第325—352页，兰州，甘肃人民出版社，1993年版。
7 根据李剑国先生界定小说的体制原则，敦煌藏卷里一些帝王、高僧故事是史书体例，不应归属小说范畴。（李剑国《早期小说观与小说概念的科学界定》，《武汉大学学报》，2001年，第9期。）《前汉刘家太子变》为卷末原题，当属变文。其卷末所载西王母与东方朔的故事，又见《汉武故事》、《笑史》，《壶公传》(P.3021)，来自葛洪《神仙传》（《太平广记》卷12引），两作均非仅存于敦煌遗书，根据我们的界定可以不予论列。
8 此处所用志人小说是广义的用法，以与志怪小说对举。幽默类隶属志人小说，是其下细分的小类。参见侯忠义：《中国文言小说史稿》，第169—195页，北京，北京大学出版社，1990年版。
9 鲁迅：《中国小说史略》，第37页，上海，上海古籍出版社，1998年版。
10 按：王三庆先生云报恩篇第五则故事主人公为“樊晔”，实为“楚晔”甚明。
11 此卷实存4则故事，而黄永武、王三庆两先生俱云存3则故事，漏著闪子故事事。分见黄永武：《敦煌宝藏》，台北，新文丰出版社，1981—1986年版。王三庆：《〈敦煌变文集〉中的〈孝子传〉新探》，《敦煌学》，第14辑。 敦煌研究院编：《敦煌遗书总目索引新编》，第286页，北京，中华书局，2000年版。
12 王三庆先生云此卷存三则故事，不确，漏著闪子故事，见王三庆：《〈敦煌变文集〉中的〈孝子传〉新探》，《敦煌学》，第14辑。
13 潘重规：《敦煌变文集新书》，第1267页，中国文化大学中文研究所敦煌研究会，1983年版。
14 程毅中：《敦煌本“孝子传”与睒子故事》，《中国文化》，1991年，第5期。
15 曲金良：《敦煌写本〈孝子传〉及其相关问题》，《敦煌研究》，1998年，第2期。
16 王三庆录文，见王三庆：《〈敦煌变文集〉中的〈孝子传〉新探》，《敦煌学》，第14辑。
17 王三庆录文，见王三庆：《〈敦煌变文集〉中的〈孝子传〉新探》，《敦煌学》，第14辑。
18 王三庆录文，见王三庆：《〈敦煌变文集〉中的〈孝子传〉新探》，《敦煌学》，第14辑。
19 王三庆录文，见王三庆：《〈敦煌变文集〉中的〈孝子传〉新探》，《敦煌学》，第14辑。
20 原卷“刘丘子”“二舅”间的“于”字很清晰，《敦煌遗书总目索引新编》作漫漶处理，不妥。敦煌研究院编：《敦煌遗书总目索引新编》，第21页，北京，中华书局，2000年版。
21 侯忠义：《中国文言小说史稿》，第170页，北京，北京大学出版社1990年3月版。
22 张鸿勋先生说《太平广记》选《启颜录》69则，与敦煌本相重者17则。按：此说有微误，“辩捷类·徐之才”条在《太平广记》卷247注引自《谭薮》，而非《启颜录》。因此，《太平广记》所引《启颜录》与敦煌本相重者实为16条，这样可辑得《启颜录》篇目共93篇。见张鸿勋：《敦煌本〈启颜录〉的发现及其文献价值》，载《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，第141页，台北，新文丰出版公司，1996年版。
23 汪维辉编：《朝鲜时代汉语教科书丛刊》，第439页，北京，中华书局，2005年版。
24 鲁迅：《中国小说史略》，第42页，上海，上海古籍出版社，1998年版。
25 张鸿勋录文，见《敦煌本〈启颜录〉的发现及其文献价值》，载《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，第148页，台北，新文丰出版公司，1996年版。“所”为“索”，据伏俊琏校改，见伏俊琏、伏麒鹏编著：《石室齐谐——敦煌小说选析》，第190页，兰州，甘肃人民出版社，2000年版。
26 张鸿勋录文，见《敦煌本〈启颜录〉发现的意义及其文学价值》，载段文杰主编：《1990敦煌学国际研讨会文集》，第303页，沈阳，辽宁美术出版社，1995年版。“蓼”据伏俊琏校添，见伏俊琏、伏麒鹏编著：《石室齐谐——敦煌小说选析》，第184页，兰州，甘肃人民出版社，2000年版。
27 张鸿勋：《敦煌本〈启颜录〉的发现及其文献价值》，载《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，第158页，台北，新文丰出版公司，1996年版。
28 张锡厚：《敦煌写本〈搜神记〉考辨》，《文学评论丛刊》，第16辑。
29 王国良：《敦煌本搜神记考辨》，原载《汉学研究》，1986年，第4卷，第2期，后收入《中国敦煌学百年文库》，卷5，《文学卷》，第369页，兰州，甘肃文化出版社，1999年版。
30 项楚：《敦煌本句道兴〈搜神记〉本事考》，《敦煌学辑刊》，1990年，第2期。李剑国：《唐五代志怪传奇叙录》，第182页，天津，南开大学出版社，1993年版。
31 张锡厚：《敦煌写本〈搜神记〉考辨》，《文学评论丛刊》，第16辑。
32 李骞：《唐“话本”初探》，载周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，第789页，上海，上海古籍出版社，1982年版。本文第一章第二节中，对此说已有辩驳。
33 王晶波：《晋唐陇右小说　千古沧桑话陇右》，《中国典籍与文化》，1994年，第4期。
34 鲁迅：《中国小说史略》，第33页，上海，上海古籍出版社，1998年版。
35 颜廷亮主编：《敦煌文学概论》，第337页，兰州，甘肃人民出版社，1993年版。
36 郑阿财：《敦煌佛教灵应故事综论》，载《佛教文学与艺术国际研讨会论文》，第128页，台北，台北法鼓山现代佛教协会。
37 陈祚龙：《新集中世敦煌三宝感通录》，载《敦煌学海探珠》，第340页，台北，台湾商务印书馆，1979年版。
38 郑阿财：《敦煌佛教灵应故事综论》，载《佛教文学与艺术国际研讨会论文》，第128页，台北，台北法鼓山现代佛教协会。
39 杨宝玉：《〈贫女因子落蕃设供斋僧感应记〉校理》，载宋家钰、刘忠编：《英国收藏敦煌汉藏文献研究》，第170—171页，北京，中国社会科学出版社，2000年版。
40 陈祚龙：《新集中世敦煌三宝感通录》，载《敦煌学海探珠》，第340页，台北，台湾商务印书馆，1979年版。
41 郑阿财录文，见《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉与敦煌地区的毗沙门信仰》，载白化文、邓文宽主编：《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，第253—254页，北京，中华书局，1997年版。
42 杨宝玉录文，杨宝玉：《〈贫女因子落蕃设供斋僧感应记〉校理》，载宋家钰、刘忠编：《英国收藏敦煌汉藏文献研究》，第171页，北京，中国社会科学出版社，2000年版。
43 敦煌研究院编：《敦煌遗书总目索引新编》，第162页，北京，中华书局，2000年版。
44 杨宝玉录文，见《P.2094〈持诵金刚经灵验功德记〉校考》，载白化文、邓文宽主编：《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，第270页，北京，中华书局，1997年版。
45 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第291—292页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年版。
46 盛时彦《〈姑妄听之〉跋》述纪昀之语：“《聊斋志异》盛行一时，然才子之笔，非著书者之笔。”纪昀：《阅微草堂笔记》，第446页，成都，巴蜀书社，1995年版。
47 热拉尔·热奈特著、王文融译：《叙事话语·新叙事话语》，第60页，北京，中国社会科学出版社，1990年版。
48 米克·巴尔著、谭君强译：《叙述学：叙事理论导论》，第82—86页，北京，中国社会科学出版社，1995年版。
49 干宝：《搜神记》，第135页，北京，中华书局，1979年版。
50 李时人编校：《全唐五代小说》，第2418页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
51 李时人编校：《全唐五代小说》，第2418页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
52 李时人编校：《全唐五代小说》，第2418页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
53 李时人编校：《全唐五代小说》，第2422页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
54 李时人编校：《全唐五代小说》，第2443页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
55 李时人编校：《全唐五代小说》，第2444页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
56 李时人编校：《全唐五代小说》，第2428页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
57 李时人编校：《全唐五代小说》，第2439页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
58 李时人编校：《全唐五代小说》，第2433页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
59 李时人编校：《全唐五代小说》，第2442页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
60 李时人编校：《全唐五代小说》，第2429页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
61 李时人编校：《全唐五代小说》，第2429页，西安，陕西人民出版社，1998年版。
62 柴剑虹迻录，柴剑虹：《读敦煌写卷黄仕强传札记》，中国敦煌吐鲁番学会语言文学分会编：《敦煌语言文学研究》，第249页，北京，北京大学出版社，1988年版。
63 柴剑虹迻录，柴剑虹：《读敦煌写卷黄仕强传札记》，中国敦煌吐鲁番学会语言文学分会编：《敦煌语言文学研究》，第249页，北京，北京大学出版社，1988年版。
64 郑阿财录文，见《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉与敦煌地区的毗沙门信仰》，载白化文、邓文宽主编：《周绍

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