★★★

5.左慈：左慈被曹操杀变为茅草事。
    从以上简介可以看出，句书所载均为先唐事,然有北朝、隋唐地名、词语，又卷中避高祖讳、不避太宗、“治”、“旦”之讳，且多用唐代俗语语汇，从这3个方面可以推知，此书撰于唐高祖朝。显然句道兴者乃初唐下层文人。敦煌本《搜神记》共35则，亦有所取资，其中19条于开头或结尾注明出处，16条未注明出处。注明出处者多有舛误，如《织终传》、《晋传》、《妖言传》、《南妖皇记》等书，不见隋唐史志著录；如《异物志》、《地理志》，不知其所指究系何人著作；如《史记》乃泛指各种史书，而非《太史公书》。所载多为鬼神怪异，与干宝《搜神记》“发明神道之不诬”的意旨大同。观其取材于民间者颇众，行文朴拙，多俚俗口语。其中尤以《王子珍》、《田昆仑》两篇，近2000言，以致有学者视之为唐代说话底本32。与唐前古体小说相比，它们通俗化、人情化的倾向是非常明显的。
　　敦煌本《搜神记》与20卷本《搜神记》、8卷本《搜神记》之间的关系，经过学者的比照研究，发现敦煌本中有15条见于8卷本，应该说两者有共同的祖本。至于敦煌本与20卷本的关系，则多有歧见，敦煌本中12条见于20卷本，在互见的条目里，多数是敦煌本详20卷本略，如“樊寮”条，“管辂”条，敦煌本有大量的幻设增饰、添枝加叶，且语言通俗浅白，带有较浓郁的民间色彩。也有敦煌本略而20卷本详的，如敦煌本“郭巨”条，比20卷本少了分家的描写。张锡厚先生认为，它是干宝《搜神记》的节本，而王国良、项楚等先生认为，它与干宝《搜神记》毫无关系。王晶波先生说：“据学者研究，它与干宝《搜神记》之间存在着某种复杂的关系，它的成书在唐或唐以前，与今本干宝《搜神记》有某些相同的故事，但很难说清它们之间的承袭关系。”33要想对两者关系进一步断定，尚需新材料之发现。
 
　　二、佛教志怪小说
　　佛教志怪小说是指佛教灵验记、传验记等作品，叙述模式多为向佛主、菩萨祈祷、忏悔，或念佛、诵经、造经、造像之后，出现感通、怪异等神异灵验。敦煌莫高窟发现的佛教灵应故事写本，总数约有60馀件。其中保存的灵应故事，有中原地区流传至敦煌的，也有敦煌地区本土产生的，有现存于佛教史传感应记的，也有为现存感应记诸书所未载的。就引起感应的不同方式而言，有持诵佛经而感应的，有抄经造经而感应的，有造塔而感应的，有念佛而感应的，有鸣钟而感应的。就主旨而言，有以还魂故事为主题，鼓吹抄写《普贤菩萨说此证明经》的感应故事《黄仕强传》；有宣扬抄造《金光明经》的《忏悔灭罪〈金光明经〉传》等。就形式而言，有多则抄撮在一起的集录，有抄录单则零篇的，也有断简残篇而仅存单则的。这些作品以“三世轮回”、“因果报应”思想为基础，藉动人的神异故事来宣扬佛教的灵验，诱使人们遵循佛教的价值标准和行为轨范，属于典型的“释氏辅教之书”34。就艺术形式而言，宣传佛教信仰的故事作品种类繁多，或以“记”称，或以“传”名，多采用了小说的表现方法，有具体的人物、完整的情节、虚幻的想象、传奇的色彩，以期通过生动、形象的故事，使一般庶民更易接受佛教教义。张先堂先生曾精当地指出：“它们既是宗教宣传品，又是文学作品，是佛教果报思想与小说形式联姻的产儿，是一种宗教文学作品。”35在艺术形式上，部分敦煌佛教志怪小说仍沿袭以往的情节结构，但随着叙事重点的转移，其中的宗教意味已相当淡薄，《黄仕强传》是这类作品中艺术成就最高者，其宗教意图被现实官府里的文牍主义作风所掩盖。
　　属于敦煌佛教志怪小说的有下列作品，单篇的有《黄仕强传》、《忏悔灭罪〈金光明经〉传》、《龙兴寺毗沙门天王灵验记》、《道明还魂记》、《〈法华经〉感应记》、《白龙庙灵异记》、《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》、《〈普劝事佛文〉感应记》。《唐京师大庄严寺僧释智兴鸣钟感应记》，与《续高僧传》、《法苑珠林》、《太平广记》所载同，因而可予排除。集录的有，《佛顶心观世音菩萨救难神验经》、《〈金刚坛广大清净陀罗尼经〉感应记》、《〈阿弥陀经〉感应记》、《侵损常住僧物恶报感应记》，根据从宽原则，《持诵金刚经灵验功德记》19则故事中，第8则“隋僧灵寂事”、第13则“天水郡司法王绰事”、第14则“朱士衡不敬三宝事”，未见于敦煌遗书以外的载录，勉强可纳入其中。《集神州三宝感通录》，S.3728vb、P.3898两件，是现存灵应故事集录诸书中较为重要的1种，收入《大正藏》第52卷，也不属于敦煌小说的范围。现将敦煌佛教志怪小说分单篇和集录两种情况简介如下。
　　单篇的有以下几种：
　　1.《黄仕强传》（原题），敦煌写本计有8件:
　　 P.2186a卷，首残尾完，无题记，存43行，行16至18字不等，下讫“具说死时逗留事状如前”，其后接抄普贤菩萨说证明经。
　　P.2297a卷，卷首稍残，无题记，首起“参军沈伯贵”，下讫“常日具说死时逗留事状如此”，共50行，行16至18字不等，其后接抄普贤菩萨说此证明经。
　　P.2136卷，首残尾全，无题记，首起“仕强云：家内燋煎，不能写得三卷”，下讫“此人即日见在，极理克健，百病并差，录此将活”，存11行，行17字，字迹工整秀劲，后接抄普贤说此证明经。
　　北8290a卷（阳二十一），卷首稍残，无题记，首起“去永徽三年”，下讫“具说死时逗留事状如此”，共47行，行17字，其后接抄普贤菩萨说证明经。
　　北8291卷（淡五十八），卷首残损，无题记，存34行，行17字，其后接抄普贤菩萨说证明经。
　　上海图书馆藏084卷（812531），卷首、卷尾均题作“黄仕强传”，首尾俱全，共49行，行17字，字迹工整秀劲。本卷有两点值得注意：1.本卷抄于普贤菩萨说证明经后，而其它各卷均抄在经前；2.本卷保留有“黄仕强传”之题名。
　　L2873—DX1672卷，首尾俱残，无题记，起自“困焉永徽三年十一月”，讫于“把文书人报云”，存16行，行17字，是《黄仕强传》前半部分的内容。
　　日本大谷大学藏卷（大谷莹诚氏购自李盛铎），首题“黄仕强传”，首尾俱全。
　　本篇叙黄仕强被冥吏当作与其同名的屠夫误抓，因其自鸣冤屈，得重行勘案还阳事，抄在《普贤菩萨说此证明经》前，以证其灵验。在客观上，形象而深刻地反映了当时百姓的贫困、辛酸，影射了官府的腐败与文牍主义，是敦煌佛教感应故事中最有价值者。
　　2.《金光明经传》（原题），全称《忏悔灭罪〈金光明经〉传》，或称《忏悔灭罪〈金光明经〉冥报传》、《金光明经冥报验传记》。敦煌写本计有近30件，题为《金光明经传》的有S.0364a、S.1963、S.2981、S.3257、S.4984、S.6514、北1360（藏062A）、北1361（日011A）、北1362（为069A）、北1363（成013A）、北1365（昃061A）、北1369（河066A）、北1425（寒077）；题为《忏悔灭罪金光明经传》的有S.3257、S.4487、P.2099、P.2203、北1426（玉055）、北1424（海字069A）、S.4155；残缺无首尾题的有：S.0462a、S.6035、北1364（列055）、北1367（生099A）、L2691（Dx—2325）、L735（Ф260a）。本篇叙张居道因杀生被带往冥府，冥使示之以忏悔法——写《金光明经》四卷，张居道因发愿，使牲畜得生善道，因而得以复活。还魂后，不复杀生，并努力抄写《金光明经》，同时大力劝化世人忏悔戒杀、抄写《金光明经》的故事。
　　3.《龙兴寺毗沙门天王灵验记》（原题），编号为S.0381c。首题“龙兴寺毗沙门天王灵验记”，下署“本寺大德僧日进附□抄”，共22行，行5至21字，首尾俱全。首起“大蕃岁次辛巳润（闰）二月十五日，因寒食，在城官僚、百姓就龙兴寺设乐”，下讫“故录灵验记如前记”，以下接抄“鸣钟振响觉群迷”诗。诗末有题记“咸通十四年四月廿六日提（题）记耳也”。本篇叙敦煌龙兴寺张闰子家人圆满用小石子打鸽子，误中毗沙门天王神像，遭恶报双目失明，后经诚心忏悔，诵经念咒又重见光明的灵应故事。此作极可能是敦煌本土作品。
　　4.《道明还魂记》（拟题），编号为S.3092，卷首题“谨按还魂记”，后载道明还魂事，正背接抄，正面17行，背面7行，行22字，中有残损。本篇叙唐开元寺道明为冥吏误为龙兴寺道明而被拘拿入冥府，因阎罗王见其相貌而疑有误，使道明得蒙洗雪，并得亲眼目睹新样地藏菩萨尊像，还魂后图写丹青，绘列地藏真容的故事。
　　5.《〈法华经〉感应记》（拟题），编号为P.3023，无题记，共8行，行10至12字。本篇抄录有一则有关持诵《妙法莲华经》的灵应故事。
　　6.《白龙庙灵异记》（拟题），编号为P.3142，字迹工整，无题记，首起“唐大历年中”，下讫“即说消灾真言”，共18行，行20至23字。郑阿财先生拟题作《〈羯谛真言〉感应记》36。本篇抄录1则故事，叙唐大历年间，有女春娘将献祭于神魅，因诵“羯谛真言”，得神佛救护，免难消灾的灵应故事。
　　7.《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》（拟题），编号为S.6036，首尾俱残，无题记，存11行，行18字，自第2行末1字起为感应故事。刘铭恕先生拟题为《落蕃贫女忏悔感应记》，黄永武先生《敦煌宝藏》从之，《敦煌遗书总目索引新编》亦从之。然拟题不准确，通览全文，落番者为贫女之子，而非贫女本人，若在“贫女”前冠以“落蕃”二字容易导致误解，让人以为落蕃者乃贫女。有感于此，陈祚龙先生拟题为《贫女忏悔感应记》37，郑阿财先生拟题为《落蕃贫女之子忏悔感应记》或《忏悔设斋感应记》38，杨宝玉先生拟题为《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》39，名虽略长但较为准确，似可采。本篇叙一贫女因子落蕃设小供养，无僧赴斋，后一老僧受其供养，使其得遂心愿事。该故事颇具西北地方特色，未见他书载录，值得重视。
　　 8.《定光佛预言共三通》（拟题），编号为S.2713，无题记，共29行，行18至19字。陈祚龙先生拟作《普劝事佛文》40。本篇叙咸亨元年扬州僧珍宝遇定光佛，得佛指示免灾方法的灵应故事。
　　《龙兴寺毗沙门天王灵验记》、《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》有较典型的敦煌本土色彩，篇幅又不长，颇能体现佛教志怪小说的内容题材与体制特征，兹将其全文引录如下：
　　
       龙兴寺毗沙门天王灵验记（原题）    本寺大德僧日进附□抄
       大蕃岁次辛巳润（闰）二月十五日，因寒食，在城官僚百姓就龙兴寺设乐。寺卿张闰子家人圆满，至其日暮间，至寺看设乐，遂见天王头上一鸽，把一小石打鸽不着，误打神额上，指甲许破。其夜至家，卧未睡，朦胧见一金蛇突圆满眼上过。便惊觉怕惧，遍体流汗，两眼极痛，黑暗如漆。即知是神为害。
　　至明，令妹牵手至神前，志（至）心忏谢，晨夜更不离，唯知念佛，便向僧智寂处受得《天王咒》。念佛诵咒，经六日六夜，五更闻有语声：“何不念佛行道？”圆满思惟：“眼不见如何行道？”又闻耳中：“但行道自有光明。”忽见一枝莲花赤黄色，并有一灯，去地三尺，亦不见有人擎，但逐灯花道（导）行，至后院七佛堂门，灯花遂灭，便立，乃闻闹语声，乃是当寺家人在外吃酒迴（回）。至后园门便入，片时即散。其灯花依前还见，又逐灯花行至神前，圆满两目豁然，依前明朗，一无障碍。圆满发愿一生施身与天王作奴供养。自尔已来，道俗倍加祈赛，幡盖不绝，故录灵验如前记。41
　　
　　　　　　　　　　　贫女因子落蕃设供斋僧感应记（拟题）
      [前缺]锦绣罗绮，唯须新净，布缣等物，□□□□□□僧座不得安置素（塑）像，倘报身自来，恐无座（坐）处。昔有贫女，儿子落蕃，不知所在，设一小供，愿见儿子。缘家贫乏，毫（豪）富者不肯赴斋。其女遂入伽蓝。求哀忏悔，恨其贫贱。须臾之倾（顷），忽见一老僧，问其女云：“哀祈至甚，愿求何事？”贫女答言：“家有小供养，请僧不得。”其老僧便随贫女，受其供养。食讫，乃索一分斋食，鞋靺一量，老僧云：“将与汝儿去。”遂擎出门，便不见。其女却入家中，不逾食倾（顷），忽见（后缺）42

　　集录的有以下几种：
　　1.《持诵金刚经灵验功德记》（原题），敦煌写本计有4件：
　　P.2094卷，首尾俱全，共156行，行19至24字，首题“持诵金刚经灵验功德记”，下原有“奉达书”3字，涂去。第157行接抄《开元皇帝赞金刚经功德》，后有题记“于唐天复八载，岁在戊辰四月九日，布衣翟奉达写此经，赞验功德记添之流布，后为信士兼往亡灵及见在父母合邑等，福同春草，罪若秋苗，必定当来，俱发佛会”。共收录19则南朝萧梁及隋、唐各代僧俗持诵、抄造《金刚经》而得延年益寿、死而复生、消灾免厄的灵验事迹，是敦煌写本中专持一经且内容较长的1种灵验记集，
　　P.4025卷，首尾俱残，无题记，存9行，行20至26字，载朱士衡、陈昭2事。
　　S.4037卷，背面，无题记，一社司转贴后，抄苟居士事，共6行，行18至20字，接抄一转贴后，又有李庆事，存6行，行16字。
DX0514卷，无题记，残损严重，存13行，行2至16字，载隧州人事。
　　2.《佛顶心观世音菩萨救难神验经》（原题），敦煌写本计有2件：
　　P.3236卷，卷首题“佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下”，存37行，行24字，字迹不整。
　　P.3916卷，卷首题“佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下”，存47行，行25至28字。此卷虽名“经”，然内容则是四则感应故事的集录，是专为宣扬鼓吹《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》而编的灵应故事。
　　3.《〈金刚坛广大清净陀罗尼经〉感应记》（拟题），敦煌写本P.3918系梵夹本，卷首题“佛说金刚坛广大清净陀罗尼经”，首起“此金刚坛广大清净陀罗尼经”，下讫“受持之者，请无疑虑”。共28行，行33字，卷末抄有宣扬《金刚坛广大清净陀罗尼经》的几则灵应故事。
　　4.《〈阿弥陀经〉感应记》（拟题），无题记，敦煌写本北178（秋九十七）号中，唐·法照《净土五会念佛诵经观行仪》的一段文字后，抄录有庐山珍禅师持诵《阿弥陀经》获善报等感应故事，共10行，行17字。
　　5.《侵损常住僧物恶报感应记》（拟题），编号为S.5257a，存9行，行16至17字，卷首为“敕旨京城诸寺各写示道俗侵损常住僧物，现报灵验具列如后”，《敦煌遗书总目索引新编》将“僧物”与“灵验”之间的字作漫漶不清处理，检原卷有“现报”两字。另将卷末年代题记著录作“先天二年九月一日郭元震宣”，查原卷是“先天元年”甚清晰。43抄台州丰县丞等4则灵应故事，内容均简述侵损僧物造成死后转生为奴婢，或牲畜等，每则均极简略。
　　兹录《持诵金刚经灵验功德记》中“王绰”条，以见这类作品内容题材与叙事特征：
　　
　　昔王绰为天水郡司法。薛举作乱，煞兵士。次至王绰，刀乃寸折。又使力士宋罗持刀斩之，刀亦寸折。薛举怪曰：“汝有何法？”王绰答曰：“幼年持《金刚经》，应是经力。”薛举遂放。王绰怕惧，入一厕中藏，念此经，厕中有光见（现），贼众寻光至厕，见人，问曰：“是谁？”厕人答曰：“被刀刑不死者王绰。”贼曰：“汝不须藏，诸军尽知，但往归家。”从此得免此难。44
　　
    从文献的角度看，敦煌佛教灵验记小丰富了我们对唐五代佛教小说的认识，尤其是《龙兴寺毗沙门天王灵验记》、《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》等敦煌本土作品。另外，我们可以从中窥见灵验故事并经流传的原貌。隋唐五代的佛教灵应故事中，有许多专为鼓吹抄造某经的灵应记，为藏经史传部、目录部收录，但仅集录故事而附经流传的本来面目不可得见，如道宣的《集神州三宝感通录》、《历代众经感应兴教录》、唐临的《冥报记》等。敦煌写卷里的灵应故事，则每见附经流传，如《黄仕强传》抄于《普贤菩萨说此证明经》经首，《忏悔灭罪金光明经传》抄于《金光明经》经首。敦煌佛教灵验小说对后世小说结构也有影响，陈寅恪先生在《〈忏悔灭罪金光明经冥报传〉跋》一文中即指出：

　　至《灭罪冥报传》之作，意在显扬感应，劝奖流通，远托《法句》、《譬喻经》之体裁，近启《太上感应篇》之注释，本为佛教经典之附庸，渐成小说文学之大国。盖中国小说虽号称富于长篇巨制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成。若能取此类果报文学详稽而广证之，或亦可为治中国小说史者之一助欤。45
　　
    确实，许多中国古代小说都有一个因果轮回报应的框架，如虞氏新刊《三国志平话》的采用“司马貌阴间断狱”故事作为魏、蜀、吴三分天下的“缘起”，借再世轮回之说，抒发对历史人物悲剧命运的怨愤不平之气。钱彩编次、金丰增订的《说岳全传》，讲述南宋抗金名将岳飞被秦桧残害的故事，却虚构两人的前世冤孽，岳飞本为如来佛顶上的大鹏金翅鸟啄，秦桧之妻为母土蝠的故事，大鹏在佛前啄死土蝠。充满民族矛盾的历史悲剧在这里被套上一个浅薄的前世因果。这样常见的情节构思方式应该说和佛教灵应故事有一定的内在联系。

第四节 敦煌古体小说的叙事艺术

　　敦煌志人小说中，《孝子传》叙述相当简略，是典型的“丛残小语”式体制形态，惟篇末附诗的结构较为独特，可能受了敦煌通俗小说的影响。从叙事的角度看，并未表现出什么鲜明的特色。《启颜录》善于抓住典型事物的突出特点，用极度夸张的漫画手法，通过人物自身言行的描述，善于在叙事中“抖包袱”，把人物的主要特征推向极致，突出人物事件的荒谬性，达到讽刺的目的。但是与前代后世的笑话相比，并未表现出鲜明的特色。真正代表敦煌古体小说叙事成就的是志怪小说，从总体来看，在叙事方式、叙事模式、叙事节奏乃至叙事语言等方面，敦煌志怪小说对唐前志怪小说因袭多而创新少，不象敦煌通俗小说具有变革性意义，它们大体仍沿袭着“丛残小语”、“尺寸短书”的叙事形态，重在故事的叙述，强调事件的“奇”、“异”，而不甚关注细节的描写和人物形象的鲜明。
　　唐前志怪小说，“作意好奇者”虽然偶尔有之，但绝大多数属于自觉或半自觉的宗教迷信宣传，加上作者们一般多是把怪异之事当作真事，按史家“实录”原则如实记录下来，用的是“著书者之笔”而不是“才子之笔”46，没有强烈的虚构、幻设的叙事意识，因此还谈不上自觉的文学创作。他们多数情节简单而故事离奇，不注意人物形象的刻画，人物不是作品关注的焦点，往往只是情节的承担者，缺乏形象性、鲜明性，没有什么个性特征，有的甚至只有外貌服饰上的特征，成为符号性人物，人物为此为彼对故事的叙述并无妨碍。法国叙述学家热奈特把叙述运动划分为场景、省略、概括、停顿四种形式47。荷兰叙述学家米克·巴尔认为根据四种形式的综合运用形成了叙事的节奏，其中运用最多的是场景和概括，在传统小说模式中，那些对素材进程具有强烈影响的“戏剧性高潮”、“转折点”之类的事件在场景中被展开来描述，而对素材进程不具有重大影响的价值微小的事件则被迅速概略。48志怪小说一般都偏重于传述奇事，为了证明事情的实有与“不诬”，继承史传呈现式叙事方式，没有叙事者横亘在故事与读者之间，主要采用省略、概述两种叙述形式，叙述节奏非常快。戏剧性高潮缺乏，基本没有场景叙述形式，停顿往往模仿史家，用几句议论置于结穴处，以示评判，相当与《史记》中的“太史公曰”，从不插入到故事的叙述当中。从总体看，只有作为“节”的故事梗概，没有作为“枝”的艺术描写，而一部叙事作品艺术成就的高低往往要根据“枝”，即艺术描写的优劣来评判。从叙事成分看，唐前志怪小说主要采用叙述方法，艺术描写基本没有，人物对话也甚少，即使有议论也通常置于结尾处，从不打断叙述的语流。作者、读者关注的焦点只在故事，铺陈描叙非其所长，但一般将主要人物的来龙去脉交代清楚，从整体来看比较完整。
　　从创作意图来看，敦煌本《搜神记》是语怪家的志怪小说，其中大部分作品仍是以“粗陈梗概”的形式来述异搜奇，以怪奇之事娱人，表现出朴素的善恶观。从题材内容看，有写以神仙方术度世济人的，如“管辂”条；有写人、仙交婚生子的，如“田昆仑”条；有写人鬼交婚、女鬼赠物主家凭物认婿的，如“辛道度”、“王景伯”条；有写情感天地爱人死而复生的，如“王道凭”条；此外尚有写鬼魂显验作祟事及怪异传说等故事的。凡此种种，与六朝志怪小说相比，在情节类型或曰叙述母题方面也没有什么变化，也就是说，异质因素并不明显。
　　当然，这不说敦煌语怪家志怪小说与以往的志怪小说相比就没有任何变化，它们的变化表现在，部分作品融入了细节的增饰和近乎场景的描写，铺陈描叙的分量显著增加了，从而导致了叙述篇幅的扩充，表现出敦煌通俗小说的影响来。敦煌本《搜神记》与20卷本《搜神记》有多则互见条目，若将这些互见篇目放在一起比较，变化更是引人注目。在两本互见的各条目中，大致有3种情况：1.文字基本相同；2.敦煌本简略而20卷本详细；3.20卷本简略而敦煌本详细。而最后一种情况占多数。如20卷本《楚僚》云：“楚僚早失母，事后母至孝。母患痈肿，形容日悴，僚徐徐吮之，血出，迨夜即得安寝。”49非常概略简短，对后母的病痛、楚僚的愁烦等情状均未予以关注，而敦煌本《搜神记》围绕这些增饰了一些细节描写，使故事的叙述更形象也更感染人，如写后母之病痛则云：“后母乃患恶肿，内结成痈，楚毒难忍，风（夙）夜不寐。”50具体展现了后母痛楚不堪、辗转难眠的苦情、苦态。写寮的愁烦则云：“寮即烦愁，衣冠不解，一月馀日，刑（形）体羸瘦，人皆不识。”51形象表现了楚寮衣不解带地照料后母以致形消骨立的情状。写寮为其缓解病痛则云：“寮欲唤师针灸，恐痛，与口于母肿上吮之，即得小差。”52将其难得的孝行表露无遗。经过一番细节的增衍、渲染、丰富，作品更加生动、形象，从而增强了文学性，呈现出不同于“丛残小语”的形态。还有在20卷本《搜神记》中本为一句概述的话，到了敦煌本《搜神记》中竟被铺排、敷衍成有声有色的文章。如20卷本《管辂》云：“颜父乃求辂延命”。敦煌本根据事体情理，展开想象的翅膀，发挥创造能力，把这7个字扩展为一段详细的描述：
　　
　　颜子即叩头，随逐乞命。管辂曰：“命在于天，非我能活。[卿且去，]宜急告父母知，莫令匆匆。”颜子于是归家，速告父母。父母得此语已，遂即乘马奔趁，行至十里趁及。遂拜管辂，咨请之曰：“[小]儿明日午时将死，[管圣如]何忧怜，方可救命。”管辂曰：“君但且还家，备觅鹿脯一合，清酒一斗，明日午时克（刻）到君家，方始救之，未知得否？”其父遂即还，备觅酒脯而待之。管辂明日于期即至，语颜子曰：……53
　　
    原本只有颜父企求延命一事，在敦煌本中增饰铺演为颜子乞命、管辂以生死天定为由拒绝，颜子父母追逐10里乞求为儿延寿，得到指点回家准备这样三个事件，从叙述的层面来看是典型的节外生枝。而正是管辂百般阻拒后的神秘指点使悬疑得以保持，故事的张力因而得到凸显，从而使情节叙述更加引人入胜，人物情态也栩栩如生，在某种程度上打破了志怪小说的简古、概略的面貌。
　　20卷本《搜神记》中篇幅最长的是《胡母班》，不过500多字。而敦煌本《搜神记》中的《梁元皓》、《王子珍》、《田昆仑》三篇都在1000字以上，而后两者更是长至近2000言，真正突破了唐前志怪的简古形态，篇幅空前增加而自辟天地，叙事非常曲折细致，明显含有传奇笔意，其中运用的添枝加叶、踵事增华、肆意夸诞的手法，具有非常明显的民间色彩，与唐前志怪小说刻意追摹史传笔法的作法有很大区别。它们代表了敦煌语怪家志怪小说的最高叙事成就，其篇幅和以往志怪小说“丛残小语”、“尺寸短书”的形态大相径庭，然而篇幅的激增只是表面现象，关

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