★★★

现简述如下（47）：
    (1)《礼·王制》云：“西方曰戎。”戎者古籍多指犬戎，但其初不一定只是指犬戎图腾族。戎，或从女作娀，已见于甲骨文，殷人之先妣或大母神简狄，就称为“有娀氏”或“有戎之佚女。”娀则原指狨，为猿猴的一种，即今人所说的金丝猴。戎虽不一定确指金丝猴，但其初义为某种猿猴，则似无可疑。卜辞之高祖夔 (猱) 即绘作猿猴之状，面角锐小，颜颧低洼，颔部突出，手似有爪，特大其脚，人身而有尾，专家于其猿猴体貌均无疑辞。
    (2)戎字从戈、从十，《说文》作从戈、从甲。十、甲古通，对十、甲有人以为指面甲，即胄。但已有人精到地指出最古意的十、甲显示为雕面的习俗。这和鬼字中间的十字是一致的，鬼字面部为割痕，反映纹面的习惯，是某种图腾徽识的标志。自章太炎《文始》起，许多学者已经指出鬼就是狒或禺(禺，《说文》训作母猴)之类的猿猴，而十字就是这种狒猩猴图腾纹饰的简化或象征，这就是为什么鬼、鬼头、禺及狒的古文都从甲、从十的原因。而古代称西域的羌人即为鬼方，彝族的猴字就直接写作⊙，表示猴子那双圆溜溜的眼睛，其读音也与猱、夔完全—致。所以从十、从甲之戎，最初以狒、猩、猴为图腾均属无疑。
　　而萧兵先生最有创意的发现是关于西王母族的图腾。
　　除了以前人们不太愿意相信的《穆天子传》以外，传统上关于西王母的最早记载来自《山海经》（48）：
　　又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾，虎齿而善啸，蓬发而戴胜。（《西次三经》）
　　西海之南，流散之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。……有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。（《大荒西经》）
    古人宁愿相信《汉武内传》里的雍容华贵的女神西王母，而多斥《山海经》荒诞不经。只是在人类文化学发展起来之后，才意识到《山海经》荒诞不经的外表的后面，有先民们古朴的历史。以《穆天子传》与《山海经》相印证，人们相信曾经与周穆王有过一段款款深情的西王母，就是远古西域一带一位还处于母系社会状态的氏族部落（古羌族）的首领。
    《穆天子传》里的西王母的社会形态与周穆王当时的中华内地差不多，周穆王与他相会时“执白圭玄壁”之类的玉器，送了她许多锦缎丝绸，又为之设宴款待；而西王母风情万种，欢饮之中还为周穆王唱出一段海誓山盟式的情歌。而《山海经》里的西王母，所谓“戴胜，虎齿，有豹尾，穴处”，则是她的盛装——无意中留下的关于她的族属图腾的描写。
　　西王母的图腾——也就是古羌族的图腾，—般学者认为属于虎豹图腾和鸟图腾，其实是很可商量的，萧兵先生认为西王母的图腾应该是猴。他认为，西王母“其状如人…”却又“有豹尾”，自然界里只有猴有这种体征；所谓“虎齿”，是对猿猴尖锐齿牙的夸张，猿类许多种属的牙齿都十分锐利；所谓“善啸”，是对猿啼的夸张和美化，至于“戴胜”，是对狒猴猩之类额部丛毛的夸张和模仿；“蓬发”，《逸周书》、《尔雅》等都说狒狒如人，披发，而羌人的习俗也是披发，《后汉书·西羌传》有具体记载。
　　《穆天子传》告诉我们当时的西域有个多情的民族，犹如唱起《大阪城的姑娘》；《山海经》对西王母作了细致的描写，就像一曲《掀起你的盖头来》。

    作为图腾的补充和世俗形式，古羌人的许多次生民族都一直保留着与猿猴有关的祖先传说。   
    四川羌族（今日羌族）的祖先传说《木姐珠与冉必娃》中说：当初猿子冉必娃为了与天上阿爸(天神)木巴的女儿木姐珠结合，在一天之内烧了好几条沟的火地，当大火烧到自己时，冉必娃双臂紧合，一手护住头顶，—手护住阴部，结果大火烧掉了全身的猴毛(只在腋窝，头顶和阴部留下少许)，冉必娃变成了美男子，成了羌人的祖先。（49）
    永宁纳西族(西北白狼羌后裔)的祖先传说中说：大洪水时代，仙女柴红吉吉美与“唯一幸免于难的男子曹德鲁若结为配偶。柴红吉吉美之姐木默甲子因曹德鲁若没有选中她为伴侣而怀恨在心，先使曹德鲁若在野外中毒，然后派一只公猴去柴红吉吉美那儿，说曹德鲁若已经死去。公猴遂与柴红吉吉美结合生下—半像猴一半像人的二男二女。这二男二女互相婚配，繁衍出了永宁纳西族。传说还说，柴红吉吉美给半人半猴的二男二女烫毛时，只烫掉他们身上的长毛，而细毛还留着，才使现在的人们留下了头发、腋毛和汗毛，至今永宁纳西族还把汗毛叫做“育夫”，意思就是“猴毛”。而记载在东巴经上的丽江纳西族的祖先传说中，也有类似的故事。东巴经是用—种象形文字书写的，其中把祖先称为“育”，直译就是“猴”。（50）
    这类故事在藏族也广为流传。据介绍，成书于1388年的《西藏王统世系明鉴》(藏传佛教萨迦派僧人索南坚参所著，又称《西藏王统论》)—书中，保留了藏族“猕猴变人”的祖先传说。大意是说一个受菩萨点化的猕猴去雪城修法，遭到罗刹女的逼婚，在征得菩萨同意后，猕猴与罗刹女结为眷属，生了六个小猴雏。菩萨自须弥山中取青稞、小麦、大麦和高梁等播种于地，命猴雏取食。猴雏饱食诸谷，毛尾变短，能通语言，遂变为人。（51）这个故事从形式上看似乎不会早于七、八世纪之前，而且有外来成份，但研究者们认为故事中所谓菩萨、罗刹女之类是佛教侵入藏区后添加的，揭去佛教文化的外衣，就可以发现它的真正内核是反映了藏族人民亦即古羌人对自己氏族图腾的记忆。常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》一书在引用上述传说后，就认为它是相信“精灵附身”的藏人希望有猕猴那样的技能，由羡慕发展到崇拜。随着时间的推移，“有关猕猴精灵附身的传说就被这个氏族世代相传下来，……终于形成了对猕猴的图腾祟拜，并出现了祖先是由猕猴变来的神话传说。”（52）
    云南藏族关于人类起源的传说也说到自已是由猴子变来的。《创世纪》中说地上原只有两只猴子，他们生下三个儿子。大儿子到了内地，成了汉人；二儿子到了藏地，成了藏族；二儿子到了纳西地区，就成了纳西族。（53）
    另外，同为古羌分支的僳僳族也有以猴为图腾的传说和猕猴育人的传说，哈尼族的祖先传说中也说人是猕猴变的。（54）
    对猴的尊敬崇拜，在今日羌族的原始巫术遗存中还有活的材料。 在羌族的巫法中，与一切鬼神发生关系的祭司叫端公(羌语称为“许”)。端公熟知本民族的历史传说，能背诵各种神话故事，会念各种咒语，有—套能贯通鬼神的法器，在社会生活中占有重要地位。人们相信端公有控制自然，决定牲畜繁殖、五谷生长以及人们命运的力量，相信能通过他取得神灵的保佑。端公实际上就是羌人的精神领袖。由于端公要与神沟通，还要与恶魔打交道，因此端公往往还有自己的保护神，而大部分情况下，端公的保护神都是“猴头祖师。”人们认为端公的法力来自猴头祖师的传授，只有拜过猴头祖师的端公才是真正的端公；也只有正式的端公才能有资格取得区别于普通人的服饰标志——上猴头帽。
    1941年的《边疆论丛》介绍了这一习俗的来源：
         他们原有经书；在端公睡觉时被白羊偷吃了，端公因而哭泣，有一金丝猴来问时，端公才以实相告。金丝猴告诉端公将白羊杀了，食其肉，用其皮做鼓，敲鼓一下，即能诵出经文一句。端公照办，果然灵验。后又因端公缺乏旅资而哭，金丝猴又引导其归路。端公感谢金丝猴的大恩大德，世代不忘金丝猴，从此以猴皮为帽，猴尾作帽之三尖，并尊称猴子为老祖宗、老师父。
显然，猴不仅是巫师的保护神，而且，巫师会直接装扮成猴的形状。这对羌人宗教活动中猴的重要地位是最好的说明（按，这对于“西王母形象为猴”的假说也是—个有力的证据)。
　　对这类祖先传说，显然不能做为一般的民间故事看待，它们所证实的，无疑是古羌各次生民族所共有的，深深契入各民族文化的共同秉赋。
　　
    这些与猿猴有关的事实，虽然还不意味着与猴行者发生必然的联系，但肯定是值得注意的。因为就唐僧取经故事的演变而言，当它的内部结构调整到需要增加故事角色时，一方面可以说增加什么样的人物有一定的偶然性，多种灵感都可造就出不同的故事角色，但另—方面，这种创造角色的灵感又必须基于—种能为众多的故事接受者所认可的共同文化心理。例如汉族人常常崇拜龙、风，也可以将牛、羊等作为正面角色，但一般不会选择鼠、蛇作为尊崇的对象；又如伊斯兰地区不能出现以猪为形象的故事，这都是十分明显的例证。因此，现在我们讨论猴行者“猴”的身份特征的来源，应该考虑地域文化的特质，而就敦煌这个特定的区域而言，古羌人的猿猴图腾与猴行者“猴”的身份，似乎就不属于偶然的对应。也就是说，我们不能排除在特定的社会条件下，激烈的文化冲突导致猿猴图腾与取经事迹附会的可能。
     唐宋之际，敦煌一带与汉人杂居的主要居民就是古羌族的次生民族党项、吐蕃、吐谷浑等。 在两个方面，这些羌民族无条件地对当时的汉文化作了吸收。一是农业和手工业技术，如前所述榆林窟第三窟有西夏的《梨耕图》；《锻铁图》中也使用了北宋刚刚发明的双木扇风箱。二是佛教，佛教自八世纪传入藏地后，很快就以吐蕃为媒介传遍了整个青藏高原。西夏统治区过去大多为吐蕃所占领，留下了不少寺院和僧侣，所以西夏立国后，很快出现了一个翻译佛经的高潮(其来源既有汉文佛经，也有藏语佛经)，使得早已为人们信仰的佛教更为普及。在榆林窟壁画就有很多供养人像。另外僧侣的地位也很高，榆林窟第二十九窟壁画中就有—幅《国师像》，据《黑鞑事略》卷末王檝之说：“某向随成吉思汗攻西夏，西夏国俗自其以上，皆敬事国师，凡有女子，必先荐国师，而后敢适人。……国师者，比丘僧也。”由此可见当年佛教在西夏的盛行和重要地位。（55）
    另外，又有确凿的证据表明玄奘事迹在这一带区域有过广泛传播。1.党项羌所处的地理位置非常接近玄奘西行的路线，党项羌了解玄奘的事迹几乎是无可怀疑的。2.敦煌写卷中曾发现两种《大唐西域记》抄本，一是伯3814号盛唐写本；二是斯2659号晚唐写本，这证明玄奘本事在这一地区曾广泛流传过。（56）3.1930年稍前新疆高昌故国曾出土回鹘文《玄奘传》残卷。据考残卷当抄写于五代梁、唐时期，崇敬佛教的尉迟家族尚未消灭之际，下限必不超过公元lOOO年。（57）《宋史》云，回鹘“往来皆经夏国”，按照文化传播的一般方式，《玄奘传》译本既在高昌出现，也一定会在党项区域内出现。
    以上仅仅是党项羌的情况，同一时期同一地域内吐蕃人与汉文化的冲突撞击，也并不逊色于党项，而吐蕃人所带来的猿猴图腾次生故事可能丰富得多，因此我们完全不能排除各种文化互相撞击导致衍生的可能，特别是在唐僧故事的神化倾向已经十分明显的情况下，任何一点灵感都可能成为产生猴行者的契机，羌人是否会因为崇敬玄奘而将同样崇敬的本民族猿猴故事掺和进去，亦庄亦偕地为唐僧增加个神通广大的助手呢？你看，古羌人故事中的猿猴大都是正面形象，这在汉文化中是少见的，又乐于助人(如端公所遇之金丝猴)；又崇信佛法(如藏人猴菩萨系的猴雏)，与猴行者多少都有点相似。这让我们相信，至少古羌人的猿猴故事可以看作《取经诗话》产生的重要文化背景。  

六、猴行者探源：佛教密宗典籍中数不胜数的猴形神将

　　日本中国学家提出的种种猴行者来源于佛教典籍的看法，对我们是有一定启发的。……但是，日本众家所列举的佛教典籍中的猕猴、猿猴或有猴类形体特征的猴形神将，他们往往是仅作为一种动物或者是以动物形体的神做为佛、菩萨的附庸而被提及。
——李时人《西游记的成书过程和孙悟空形象的渊源》（58）

　　在孙悟空原型研究中，日本学者针对 “猴”的身份特征，曾提出一种“佛典说”，即认为《大唐三藏取经诗话》中的猴行者，乃是由佛教典籍（主要是密宗典籍）中的猴形护法神将转化而成。如太田辰夫先生认为，猴行者有“八万四千铜头铁额猕猴王”的称号，而这个称号中的“八万四千”，正是佛典中常用的数目术语，如烦恼多称为“八万四千尘劳”，教派法术多称为“八万四千法门”，连须弥山的高度，也用了虚指的“八万四千由旬”，这样的例子不胜枚举，可能显示了《取经诗话》与佛典的一种特殊关系；而“猕猴”这一称呼也是值得注意的，佛典中有很多“猕猴’故事，这些猕猴崇敬三宝，喜听佛法，与中国传统猿猴故事中那些被称为“猿”的反派角色完全不同，穿白衣的猴形神将在汉译佛典中也曾出现过（如《药师十二神图》中即有），这和猴行者“白衣秀才”的形象是一致的（59）。中野美代子女士在她列出的孙悟空诞生的谱系中，排出一条由唐代僧人善无畏来华传播密宗一一大悲观音信仰一一猕猴从者的线索。（60）矶部彰先生在《关于元本<西游记>中孙行者的形成》中也曾致力于这一问题的考证，他介绍说日本十二世纪撰写的佛典中的《觉禅钞》卷三《药师法》中，十二护法神将之一的西方申位安底罗大将，“猴头人身”，原图并注明“白衣”二字，可能是“白衣秀才”的最初原型，他还认为，与玄奘关系密切的大慈恩寺中有一幅大悲观音像，在《千手观音法杂集》中观音的扈从护法即为大猕猴摩迦罗，在玄奘一一观音一一大猕猴护法神一一猴行者之间应该是存在着一条值得思考的线索，猴行者很有可能来自佛教密宗的典籍。下面我们引其一段来了解一下日本学者的基本意见（61）：
　　……我想提出这样的看法：承担玄奘的护持任务的“猕猴”，似是以唐代的观音信仰为背景而登场的；“猕猴”与玄奘有关系的那种传说的雏型，似在唐代就已经有了。……当时被普遍信仰，在慈恩寺里也被描绘着的这个千手观音的眷属，由二十八部众构成，而在二十八部众内就包含着“猕猴”，这不是值得注意的有价值的事情吗？……这个千手观音的二十八部众承担着象行者一样的护法任务，因而可以设想出玄奘——观音——大猕猴一一护法神这样的一连串形象来。宋本（案：即《大唐三藏取经诗话》）的观音是千手观音（宋本第四：“遇一座山，名号香山，是千手千眼菩萨之地”)这一点，同《白宝抄》的记载合在一起，应该引人注目。在密教繁荣的唐代，作为密教系护法神的“猕猴”是相当深地进入了中国社会的。《觉禅钞》卷三《药师法》中被当作十二神将申位安底罗大将的“猕猴”，可说具有作为护法神的“猕猴”的代表资格：
　　《大集经》二十四云，东方海中有瑠璃山，高二十由旬，中有虎、兔、龙。南方海中有颇梨山，高二十由旬，有蛇、马、羊。西方海中有白银山，高二十由旬，中有猴、鸡、犬。北方海中有黄金山，高六由旬，中有猪、鼠、牛。所住之窟，经各有名。东方树神，南方火神，西方风神，北方水神。……其窟窟是菩萨住处，一一兽皆修声闻慈云云。……西：安陀罗者是传送，即申神、观音。……或传云：十二神将者，药师如来分身也，非眷属，十二时分形守护给云云……申：安底罗大将，钝徒鲁徒鲁，安陀罗……申位甲申将军，猴头人身，持刀……
　　《成菩提集》卷一也有：《大集经》三十五云：……南方海中有颇梨山云云，其山有窟，名曰上色云云，有一猕猴修声闻慈……安陀罗者是传送，即申神、观世音菩萨也。……可知猕猴居于西方或南方海中的山(窟)上，皈依于佛的事，是密教所经常谈到的。这样，密教护法神猕猴的事例，在当时似是相当多地存在着的。尤其是安底罗大将的形象是作为“白衣的猕猴”显现出来，这表明了它跟宋本的白衣秀才猴行者的共同性；它在其本地作为观音这一点，使人想起观音与“猕猴”的深刻因缘，进而想起四游记故事里的孙行者和观音的深刻关系。考虑到密教的十二神将已同民间的十二支相结合，这个十二神将不是已渗透到当时的社会之中，以寺院为轴心而受到人们的广泛信仰了吗？我认为，宋本中的猴行者作为护持者的作用（即并非作为取经途中的向导，而是作为守护三藏法师赴西天的角色）的部分，似乎并不是取材于《大日经序》中的“猿猴”，而是取材于作为密教神将的“猕猴”——千手观音眷属的毕婆伽罗王（大猕猴）和充当十二神将中的安底罗大将的“白衣猕猴”等——的。
　　不知是出于何种原因，国内研究者对“佛典说”都甚为淡漠，偶尔注意到此说的如李时人、赵国华先生等，都认为将猴行者与猴形神将联系起来，显得过分简单化，认为猴形神将仅仅是—种动物或以动物为形体的护法神，也仅仅作为神佛菩萨的附庸而偶然被提及，少有自己的故事、经历和思想感情，因而不具备派生出猴行者的条件。（62）
　　国内比较关注佛典的是刘荫柏先生。在上海古籍出版社1990年出版的《西游记研究资料》中，刘先生收入不少佛经资料，认为《西游记》中的许多情节包括孙悟空的一些习性行为，最初都可能来自于佛经。2005年3月3日，刘先生在中国现代文学馆将讲课时，再次提到这个问题，他认为孙悟空骨子里的文化倾向是中国的，但在形成过程的初期受到了佛经的影响。以下是在“中国网”上见到的一段刘先生的讲话：
　　在翻译的佛经里有一个《佛说出生一切如来法眼遍照大力明王经》，在这《大力明王经》里提到有个大力明王，这个人有时穿着虎皮裙，头发如火，眼露金光，手拿金刚棒，而且翻译过来的名字叫孙拿利。在《一字佛顶轮经》里还有他的图像。我觉得孙悟空早期的形象中可能影射过大力明王，理由有这样两点：第一，元代人写的《西游记》平话的注释中说孙悟空的正果是大力明王菩萨，不是斗战胜佛。第二，我们在西游记车迟国斗法那一节中看到，很多和尚受到道士的欺压时，太白金星给他们托梦，说将来有一个人能救你们，把孙悟空的样子告诉他们了，那些人在痛苦的时候喊“大力明王菩萨”，喊的是孙悟空，惊动了孙悟空，这里还留着大力明王和孙悟空之间的瓜葛。
　　我也认为佛经的影响是存在的，而且可能性很大。在讨论这个问题之前要重复或者说要强调一下我们曾重点讨论过的“原型”研究与“影响”研究的问题。在我们从前围绕孙悟空展开的讨论中，实际上揉杂着“原型”与“影响”这两种概念的宽窄不一样，内涵也不相同的路数。“孙悟空”与“猴行者”其实是不一样的，如果从以孙悟空为对象的“影响”研究的路数去看，我们需要钩稽出孙悟空在漫长的演变过程中所受的各种文化影响，这就相当复杂，“佛典说”虽然不应排除，但还是远远不够的。但如果我们遵循的是“原型”研究的路数，即以孙悟空的最初形态一一猴行者为对象，重点探寻它的“猴”的身份待征出现的最初动因，那么就没有理由一定要在猴形神将与猴行者之间提出性格，经历、思想感情完全一致的要求，因为文学形象的每一次移植都会发生或大或小的变化，对于《取经诗话》的创作者来说，需要给取经的玄奘配备一名助手是首要任务，至于这名助手的身份是猪、是羊还是猴，还多少带有偶然因素，只要有“护法神’之类的暗示或触动，就可以使他将助手的身份确定为“猴”。（63）
　　我觉得“佛典说”提出的问题都是不可忽视的。这一说之所以没有引起中国同行的共鸣，在于日本学者在佛经中找到的猴形神将，与猴行者既缺乏神似，又缺乏形似，还不具备足够的说服力；但并不说明这一说不值得注意。以下我想为“佛典说”提供一条非常有利的证据。   
　　我们前面曾经提到1980年《文物》杂志第9期刊出了王静如先生的《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》一文，披露了他与敦煌研究院的研究者在安西榆林窟中发现了唐僧取经壁画的消息。在对壁画的介绍中，我们对王文关于第二十九窟壁画的说明提出保留。
　　王文原介绍第二十九窟中的一幅壁画说：“二十九窟东壁北端观音像下……自左而右画的是白马，唐僧弯腰拜询，孙行者在前下方，最前是白衣人，手执鲜花，作答语状。”由于当时没有公布这幅壁画的照片，所以后来者均是照本宣科，但这幅画其实是不存在的。上一章我公布了关友惠先生的信和这幅壁画的实际图样，已足证当初王静如关于这幅画的介绍是误说。
　　但这幅壁画虽非是唐僧取经图，对猴行者“猴”的身份特征的来源却提供了重要的线索这幅壁画的左右下角基本对称，分别有两个猴形神将和两个穿甲神将，其中右下角的两个猴形神将一个肩旗，一个合掌，左下角的两个一个肩旗，一个肩棒。而肩棒的一个活脱脱竟就是我们今天想像中的孙悟空，连那根长棒也与孙悟空的金箍棒几无二致，区别只在于一个是莲花箍，一个是金箍。（见图七、图八）
　　这些猴形神将的故事和经历还不太清楚，但它们的发现，已经给了我们重要的启示：
　　1．佛教密宗典籍中不仅有猴形神将，而且很多，不仅日本的密宗典籍中有，中国的密宗典籍中也确曾有过。考虑到我们现在所知的关于早期取经故事的资料都有浓厚密宗色彩,因此可以认为将猴行者与密宗典籍中的猴形神将联系起来考察的思路是合理的。
　　2．榆林窟第二、三、二十九窟同为西夏中晚窟（64），有可能出自同一批匠人之手，那些唐僧取经图与猴形神将发生直接联系的可能性相当大。
　　3．二十九窟壁画中与猴形神将同时出现的，是四个穿甲神将，应当就是所谓四大天王或四大金刚，其中无疑当包括密宗重要人物北方毗沙门天王，而《取经诗话》中恰也有北方毗沙门大梵天王出现；第三窟唐僧取经图中猴行者双手合十仰天大叫，与《取经诗话》中猴行者大叫“天王”即可得助的情节十分相似，看来原有的故事也与毗沙门大梵天王有关。
　　按照壁画的—般布局规律，主要佛像均居画面中间，其余神佛按其法力大小和重要性依次扩散。二十九窟壁画中，四大天王的位置均在猴形神将的里圈，显示地位要较猴形神将重要；猴形神将在其外围（或后面），不仅显示出是次一等的护法抻，而月且表示出对四大金刚的一种从属关系。而《取经诗话》中猴行者不仅护法神的神格很明显，而且恰恰是处处有赖于毗沙门大梵天王。（示意图见图九）
　　4．中国传统文学中似乎从未发现较为接近孙悟空金箍棒的法器或武器，而现在猴形神将肩上的长棒，使我们觉得它与金箍棒之间的联系几乎没有疑问。《取经诗话》中猴行者有—根“金环锡杖”，我们还不太了解佛教中最早的金环锡杖究竟是何形状，但相信它应该与猴形神将肩上带莲花箍（或者就是“金环”?）的长棒十分相似，或许所谓“金环锡杖”本身就是长棒之类武器的美称也未可知。
　　综上所述，我们认为榆林窟二十九窟猴形神将壁画的发现，对“佛典说”应该说是一种有力的支持。

注释：
    （1）、（55）王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》，《文物》1980年9期，49-53页。
　　（2）段文杰《榆林窟党项、蒙古时期的壁画艺术》，《敦煌研究》1989年第4期。
　　（3）李时人、蔡镜诰《<大唐三藏取经诗话>成书时间考辩》，《徐州师院学报》1982年第3期371-380页。亦见于《大唐三藏取经诗话校注》，中华书局1997年版，58—85页。
　　（4）张锦池《〈西游记〉考论》，黑龙江教育出版社2003年10月第2版，59—79页。
　　（5）、（6）同上书，60页，78页。
　　（7）张乘健先生的原文长达二万多字，且考证甚详，为叙述的方便，在力保不误解原意的基础上，对张先生的观点在文字上适当作了些调整（直接引用的部分除外）。如需使用张先生的观点与文字，请以原文为准。原文出处为：张乘健《<大唐三藏法师取经记>史实考原》，原发表于《文史》第38辑、台北《十方》第九卷第8—12期，后收入《古代文学与宗教论集》，吉林人民出版社，2001年12月出版。
　　（8）以上关于密宗与三大士的介绍参考了[日]

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