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    这样看来，有这样的神通，哈奴曼与孙悟空确有一比，也不算委屈孙悟空了。但是最大的争议，就在于“外来说”不能提供《罗摩衍那》在中国的传播和传播途径，“本土说”也正是在这一点上攻击最力。季羡林先生在1986年发表的《罗摩衍那在中国》一文介绍了罗摩故事在汉、傣、藏、蒙等民族及西北、西南、东南等地区的流播情况，也提供了丝绸之路、海上丝绸之路和川滇通道这三条《罗摩衍那》进入中国的途径。（22）这无疑是“外来说”的一大进步，但季先生所说到的《罗摩衍那》无论是传播情况还是传播的途径时间，还都没有与《取经诗话》等取经故事直接发生关系，因此还不足以使人真正承认哈奴曼是孙悟空的远祖。
     但是我们不应该放弃努力。尽管我同意对“外来说”的诸多批评，但我还是认为由哈奴曼演化为孙悟空的可能性最大，关键是找到哈奴曼影响到中国内地的文化传播渠道。
　　日本学者中野美代子八十年代初曾到中国考察，在泉州南宋的开元寺西塔上发现了一尊带刀的猴形神将雕像，她认为那是哈奴曼于宋代通过海路传入泉州的证据。（23）
　　前引张乘健《〈大唐三藏法师取经记〉史实考原》一文，在考证《大唐三藏取经诗话》原为中唐三藏法师不空的《取经记》之后，顺便也说到从《取经诗话》的密宗色彩来看，猴行者有可能是不空从印度带来的（24）：
　　可以肯定地说，《大唐三藏法师取经记》中的猴行者即是哈奴曼的中国变相，传入的媒介即是佛教的密宗，传入的渠道即是不空为首的求法者一行。三藏法师原籍印度，则他介绍哈奴曼的故事，正如中国古代读书人做诗，是使故事，用熟典。
　　这二位的意见都值得考虑，《罗摩衍那》之影响中国文化，完全可能还有其他多种渠道。我们下面再提出一种，供参考。
     季羡林先生提出古代《罗摩衍那》影响中国有丝绸之路、海上丝绸之路和川滇通道这三条途径。但其实还有第四条通道，较之以上三条，可能性要大得多，那就是青藏之间的麝香之路。这条通道从《取经诗话》的原产地敦煌以南数百公里的现青海省格尔木市开始，经拉萨、日喀则到达印度，因为经营珍贵的香料麝香为多，因此又被称为麝香之路。这条通道为《取经诗话》的密宗色彩提供了一个解释，也为《罗摩衍那》从藏区进入敦煌并影响《取经诗话》提供了一种解释。
    
　　中西文化交流的通道，现在人们确认的有三条：一条是大家熟知的丝绸之路，即从长安出发，经敦煌、哈密，转向中亚细亚及地中海周围；第二条被称为海上丝绸之路或香料之路，它从东南沿海港口出发，经南海到达印度洋，然后转向西南亚及非洲东海岸；第三条被称为川、滇、缅通道，即由成都出发，经云南、缅甸转入印度后，分别同第一、二条通道汇合。
　　第四条通道即麝香——丝绸之路，多年来湮没无闻，直到近年才又重新提出。湮没无闻并非没有，而事实上是古已有之，只是后来由于经济、自然和政治环境的变化而失去了它的重要性一直被人们遗忘。
    这条通道类似于一个斜躺着的英文的Y，拉萨是中点，在拉萨以北分北、东两线。北线的位置，大致上是由长安至格尔木，或长安经敦煌至格尔木，再由格尔木经昆仑山口、唐古拉山口到达拉萨、日喀则，转向印度，在中国境内的部分，大致与现在的青藏公路、青藏铁路平行(近年在考古发掘中发现，离青藏公路路址约6公里处，确有一条与该公路平行的入藏古道)；东线则由四川经昌都、那曲到达拉萨，大致与川藏公路平行。两条线在拉萨会合，然后向西延伸至日喀则，转向印度。
    这条通道内地至西藏部分的提出，乃是由于以下一些事实，即唐初松赞干布遣使到长安迎婚，文成公主入藏，唐使刘之鼎奉命到达拉萨附近与吐蕃王朝举行“唐蕃会盟’，都必然有一条由长安入藏的道路。之后吐蕃与唐帝国进行了长期的战争，兵锋远达敦煌以东，大量的军队运行，也就非有一条可靠的通道不可。而西藏至印度以西部分的提出，则主要由于商业和宗教传播两方面的原因。商业原因自不待说，教徒们为了传播神的旨意，为了想进入永生的境界而开辟传教之路的执拗力量，也是不可忽视的，唐代初期西藏与印度之间的频繁宗教来往以及《罗摩衍那》传入西藏，都是很好的证明。（25）
     上述四条通道，都可能与《罗摩衍那》在中国境内的传播有关，但具体地联系到《取经诗话》，它们的份量却是有轻重区别的。
     第一条通道在中西文化交流中负载最大，影响最大，与敦煌的关系也最密切，但我们在这一带却没有发现更多的与《罗摩衍那》有关的材料（敦煌的《罗摩衍那》写卷是藏文，属第四通道)，新疆的古和阗语、吐火罗文、焉耆文中虽有《罗摩衍那》故事，但比较简单且经过较大的改造，还不足以证明《罗摩衍那》已为这条通道沿线的人们所熟知。
     第二条通道在宋以后才大为畅道，它所带来的罗摩故事目前只是在泉州发现了一些南宋或之后的浮雕石刻——如开元寺西塔第四层上有一处持刀的猴形神将，另一座婆罗门教寺院的门柱上有一处长尾猴像，以上已经说到，中野美代子女士认为它们是《罗摩衍那》中的哈奴曼，与猴行者有关，但从时间（南宋以后）、地点（远离《取经诗话》的原产地）上判断，我认为这条通道上带来的罗摩故事与《取经诗话》没有什么密切的关系。
    第三条通道上罗摩故事传播较广，泰国的《拉玛坚》史诗和傣族史诗《拉戛西贺》（又译《兰戛西贺》）都与它有密切关系。但传入时间较晚，据泰国人考证，《罗摩衍那》传到泰国当在十三世纪前后泰国有了文字之后，泰国形成《拉玛坚》，最早是在公元1350—1766年之间的大城王朝时期，而且《拉玛坚》与《罗摩衍那》已有较大的不同，它形成之后《罗摩衍那》反而不行于世。傣族的《拉戛西贺》与《拉玛坚》为姊妹篇，其成书时间也不可能太早。（26）更重要的是我们目前还没有发现这些已经改动的罗摩故事进入内地即汉文化区的确切证据。
    但在第四条没有为人注意的中西通道上，情况就大不一样了。在我国各民族中，首先大量介绍印度梵语古典文学作品的，当推藏族；《罗摩衍那》的最早译本，也无疑是藏文译本。据介绍，藏文有三种较完整的《罗摩衍那》译本，其中两种是古代的，另外在许多学者的著述中，也都有繁简不同的罗摩故事。时至今日，罗摩故事已成为藏族人民的口头传说、故事和人的姓名。（27）
　　关于《罗摩衍那》传入藏地的确切时间，季羡林先生估计“当在佛教传入之后，也就是七世纪之后”（28），藏族学者洛珠加措在《<罗摩衍那》故事在藏族地区的流行和发展》一文中认为，藏王热巴(公元640—836年)时期《罗摩衍那》已广泛流传，七世纪可以看作是上限，下限则可以肯定在《取经诗话》问世（约十一世纪）之前，因为敦煌写卷中就已发现了五个编号的藏文罗摩故事，至公元1439年则有了根据梵文藏译内容创作的藏族罗摩故事《司使乐仙女多弦妙音》（29）。季先生曾据敦煌写卷的译本与梵文原作进行了比较，认为“二者的骨干故事基本相同，连一些细节皆然。二者的主题思想完全一致。”（30）
     当然，证明了十一世纪之前藏地有《罗摩衍那》流传，还不足以说明它对《取经诗话》产生了影响。但是如果考虑到佛教密宗这一传播媒介，问题就可能要明确得多。
    《取经诗话》的密宗色彩与成份无须赘言。纯正密宗之传入并吸收中国文化形成一个宗派，一般公认是在唐玄宗时“开元三大士”出现之后无疑，其后盛行一时，但为时不久，至晚唐则已濒绝，至五代、宋时已很少见，—般著述至此也都不涉及密宗的传播和影响。但在四川和敦煌一带，密宗却仍盛行。安西榆林窟壁画普遍都带有密宗色彩，第十九窟则几乎“可以说是个密宗窟……窟中间多层塔柱式的圆坛，还有真言莲花座，以及第三窟中的坛纹藻林，这些形式与风格，具有早期密宗的风貌” （31）。四川的密宗则于晚唐以后达到了新的规模，大量的石窟造像和寺院壁画都出现于这一时期。这些密宗来自何处?丁明夷先生认为“从川北到川中，我们可以看到四川石窟由较多受中原地方影响，到逐渐形成具有鲜明时代和地方特色的川中石窟区的发展过程”，“可以肯定，四川石窟曾于中原北方，特别是西北地区敦煌一带的文化艺术，有过十分密切的关系” （32）。这就是说，当内地密宗已渐衰微之时，敦煌的密宗却又南渐，在川北至川中造成了一次小小的复兴。
　　敦煌的密宗又是来自何处?来自西藏！
　　敦煌是第一条中西通道丝绸之路的要冲，中原密宗盛行后，敦煌必然受其影响，这是毫无疑义的。国内现存为数不多的初唐密宗造像，就有两座是在敦煌一一莫高窟312窟东壁和334窟东壁初唐十一面观音菩萨像（33），盛唐密宗造像莫高窟中也较多，这些都是两方面影响的明证。但是在五代、宋初以后，两方面的来源都已断绝，敦煌密宗何以仍盛并能南渐波及川北?又何以西夏壁画仍呈“早期密宗的风貌”?实际上，敦煌的密宗还有另一个来源，那就是从第四条中西通道——麝香之路上传来的藏传密宗。
    藏传佛教历来是显密并重，和汉传佛教比较起来，密宗的地位重要得多。我们前面曾经提到，公元七世纪吐蕃王松赞干布从内地、印度引入佛教时，曾一度受到西藏土著本教的顽强抵抗，松赞干布之后不久，佛教就受到了毁灭性的打击。到赤松德赞后期，才又积极提倡佛教，具体措施是一面迎请汉僧入藏，一面迎请印度僧人到吐蕃传教。   
    最初入藏的是印度高僧寂护，对他传教的功绩，英国人喔德尔在《印度佛教史》中曾有评价说；“担当起在西藏确定佛教责任的就是寂护……只有在寂护菩萨被西藏政府邀请过去之后，才有一个有成果而且持久的宗派确立于西藏的一座寺院里。”然而实际情祝却并不如此简单，寂护虽是大乘佛教显宗的大师，但他仍未能躲避本教的攻击，本教把当时的一切异常灾变都归咎于寂护，迫使寂护不得不离开西藏回到尼泊尔去。为了战胜本教，寂护“请来了印度佛教密宗大师莲花生，想通过咒术来制服本教徒。……莲花生到吐蕃后，把本教众多的神都收归为佛教的护法神，如本教的‘十二丹玛’神被他封为佛教的护法神。”莲花生所做的工作，“以宗教学的理论来分析，这实际上是将佛教密宗西藏化的一项工作。正是由于实行了这种文化上的改造，使佛教接近于本教文化，就比较容易地将具有本教文化心态的广大人民所接受。”“这说明以深奥的文字为教义的佛教显宗，当时在西藏并无发展余地，而以念咒、幻术等具有强烈神秘色彩和原始气息的密宗，才有可能为长期具有本教文化传统的藏族人民所接受。”莲花生之后，约在十世纪末，西藏僧人任钦桑狡又从克什米尔翻译回了密宗经典达108篇之多，此后密宗在西藏佛教中占据了主要地位，（34）在此前后派生的藏传佛教重要教派如宁玛派、萨伽派等，都和密宗有直接关系。
　　唐代后期，吐蕃曾长期占据敦煌一带，敦煌一带的吐谷浑、党项甚至汉人都有臣服的历史，文化影响自不待言；我们可以查到，公元九世纪间藏僧管·法成曾在敦煌永康寺讲经译经，所译经籍引分为两个部分：一是由汉文译成藏文，一是由藏文译汉文。汤用彤先生说，“法成实通华、梵、蕃文三种。”并列出法成译著九种（35）(一说五种)；西夏立国后，“同吐蕃联系日广”，曾大量翻译佛经，“既用汉文佛经，又用藏文佛经为底本。”（36）我在就敦煌密宗来源请教敦煌研究院关友惠先生时，关先生也很肯定地说：“应该说，两地(指内地和西藏)都有。”
     另外，前引丁明夷先生的文章也发现四川密宗石窟中有些影响并非来自中原北方，由南往北越来越明显。他认为这里就有一个受到印度和吐蕃后期密宗的影响的问题。吐蕃密宗既能在五代后进入四川。其进入敦煌应该更是不成问题的。
    现在将《罗摩衍那》、《取经诗话》和第四条中西通道、藏传佛教联系起来看。
    首先，密宗在印度是一种并不纯正的佛教，在它的形成过程中就吸收了很多的所谓“外道”，如《取经诗话》中的毗沙门大梵天王就是从婆罗门教、印度教中引进的，入藏之后，密宗吸收了很多西藏本教的成份，如本教中的许多神祗都成了密宗的护法神，（37）这就使密宗特别是西藏密宗有了—种宽容和杂揉的秉性，对异教的东西如《罗摩衍那》不仅会加以利用，而且允许并存，这就是《罗摩衍那》最先传入藏地并在西藏产生广泛影响的重要原因。可以说，《罗摩衍那》在西藏的生存条件最好，保存的也最好，在整个中国境内，只有西藏的《罗摩衍那》才真正地具备了影响《取经诗话》的资格。
    其次，从《罗摩衍那》在中国的传播情况和《取经诗话》的形成地点看，两者之间关系的影响源最有可能来自西藏。从敦煌到拉萨的麝香之路，对于载送这种影响又最为便捷，最为直接，敦煌出现五个编号《罗摩衍那》藏文写卷就是最好的证明。
　　再次， 西藏向敦煌方向的大规模的宗教传播，其效果远不是一般的文化交流所能比拟的，挟带在这种宗教传播中的文学冲击也当然会比一般的因子交流猛烈得多。
　　因此，我认为如果《罗摩衍那》确实影响了《取经诗话》，那么最有可能是通过麝香之路这条通道；而这条通道以密宗为媒介的对两端的密切联系，又反过来证明影响的可能是存在的。

五：猴行者探源：戴猴面具的西王母与古羌族的猴图腾

    吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之□。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石，而树之槐，眉曰“西王母之山”。
    ——《穆天子传·卷三》（38）

　　数年前，关于孙悟空的原型有桩小小的公案。2001年12月11日《工人日报》发表一篇署名文章，说著名的敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证：孙悟空原型是《大唐三藏取经诗话》中出现的石槃陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带；甘肃省安西县据此在日本东冈、东京举办了敦煌壁画临摹摄影展，影响很大云云。这一报道随即引来反击，张锦池先生的一位学生以钟雯的笔名写了一篇题为《孙悟空形象原型研究与石槃陀》的文章，说张锦池先生在八十年代的研究中便得出结论，认为孙悟空的现实原型为玄奘西行最困难时所收胡人弟子石槃陀。作者为此又查检了段文杰先生的文章，认为段先生提出的孙悟空的现实原型是释悟空而非石槃陀，报道中的所谓“根据史料确证”云云在段文杰先生的论述中寻不到蛛丝马迹。是记者的疏忽甚至是蓄意生发导致了“张冠段戴”？其结果是对张、段二位先生都有伤害。（39）
　　　误会最后还是澄清了。对于释悟空、石槃陀两说，我们前面都有简要介绍，释悟空较玄奘晚了四十多年，但是他的出境地点始自安西，回来时在龟兹、于阗等地从事翻译和传教活动多年，在当时的西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此有学者认为，在取经故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中陪同唐僧取经的“猴行者”的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游记》故事里的“孙悟空”艺术形象。石槃陀说乃是张锦池先生对取经故事流变作系统研究后得出的结论，理由是：孙悟空之于唐僧和石磐陀和石磐陀之于玄奘，（1）向导作用相类；（2）解厄作用相若；（3）行者身份相同；（4）师徒间微妙关系相似；（5）石磐陀乃胡僧，胡僧与“猢狲”音近，在宗教思想指引下，“唐僧取经，胡僧帮忙”易传为“唐僧取经，猢狲帮忙”，从而也就为玄奘取经故事的神魔化提供了契机。
　　对这两说，我持不同意见，已如前述。但我虽然持不同意见，却认为释悟空也好，石槃陀也好，思路都是可贵的，在原来泛指哈奴曼、无支祁的基础上，显然都进了一步。
　　下面我们也要介绍一个有点匪夷所思的可能选择，即猴行者的最初的创意来自西域一带古羌人的图腾。这个观点是我八十年代提出的，后来很有些反响，有些虽然是批评意见，但仍是我所欢迎的，如福建社科院的徐晓望先生在研究东南一带猴精故事坚持孙悟空诞生在东南沿海的同时，就是将我的这一说作为主要反方意见列出的，我也撰文对孙悟空老家福建一说作出了回应，有关内容在下面还要详说。

　　晋太康二年，汲郡人不准盗掘盗出了《穆天子传》，书说周代第五位君主穆王乘车西游，离开镐京（今西安）直达昆仑山，与他日夜思念的西王母相会。以前，相当多的人对这本小书不屑一顾，认为在周穆王时代根本不可能有如此轻松的长途漫游；而现在有越来越多的人觉得，此书绝非后人编造那么简单，越来越多可以对应的地名与历史事件，使得人们觉得编造此书也非易事。
　　清代学者姚际恒是力主《穆天子传》为伪书的代表。他认为《穆天子传》源出《左传》、《史记》，多用《山海经》语，体例则类似起居注，应当是汉朝以后好事者的伪作。一些疑古派文献学者，则进一步断定其为晋人的伪造。甚至有人以为“穆天子”并非指周穆王，而是指秦穆公，故《穆天子传》与《山海经》一样，属于荒诞之书，毫无史料价值。
    但《穆天子传》之所以能够面世并流传至今，必定因为有学者信其真。西晋年间，郭璞第一个替《穆天子传》作注，此风一开，随从不下十数家，大多据后世情状释三代山川部落，说周穆王曾经西征犬戎于陇西，入黄河于兰州一带，观昆仑丘于青海湖头，巡重黎部落于武威地区，会西王母于张掖南山……，进而驱驰于阴山、蒙古高原、塔里木盆地、葱岭、中亚，共计行程十九万里（周里，比今里要小），其内容极为丰富。而近年又有学者常征旧题新作，终于完成《穆天子传新注》一书，力证其书不伪，并且明确指出《穆天子传》，非晋人伪造，非汉人伪文，亦非战国时人作，而是身随周穆王征巡四海的周史官作的先秦古籍之一。
     穆王作一次西北方的大旅行，目标似乎有两个：一是看昆仑山的宝玉，一是访问西王母这位女王。但周穆王欢会西王母的“西王母之邦”在何处，各家阐释的地域范围相差悬殊。往远说的，有人认为在亚述海边，有人认为位于高加索山脉的厄尔布鲁斯峰，还有人认为在今波兰的华沙，郭沫若主编的《中国史稿》则认为在中亚；往近说的，有说在青海，顾颉刚先生认为在河西走廊，还有人说没出山东。以我比较外行的看法，其说理比较可行而具体的是王守春先生，他在《〈穆天子传〉与古代新疆历史地理相关问题研究》（40）一文中，说“西王母之邦”可能相当于今伊犁河谷地，“瑶池”为新疆准噶尔盆地西端的赛里木湖。
　　在昆仑山、青海湖或新疆伊犁河河谷一带，曾经有古老的母系社会的部族存在，这就是我们通过介绍《穆天子传》要大家注意的。
　　这个古老的部族叫“羌”。虽然《穆天子传》并没有这么明确的将他所去的地方称为羌，但中国古代史籍对西域一带的古老民族一直都称呼为羌。这个羌与现代民族之一的羌族不是同一概念，现代的羌族只是古羌族的极小的一个部分。
　　
　　将猴行者与古羌人联系起来，主要是由于原生取经故事形成地点确定之后，客观上出现了一个猴行者文化归属的问题。青海湖周围的广袤草原，自古以来就是古羌人生活的核心地区，从两汉至唐宋以来与汉人杂处在敦煌一带的，无论是吐蕃、吐谷浑，还是党项羌、白狼羌，都是古羌族的分支。至西夏立国，那一带更是党项羌稳固的统治区，从敦煌莫高窟晚期壁画，及安西榆林窟壁画的总体情况看，民族文化对当时那一带的文化艺术有着强烈的影响。在榆林窟中，无论是反映农耕、手工业的《梨耕图》、《踏碓图》、《酿酒图》，反映宗教生活的《国师像》，还是反映上层社会的供养人像、命妇像，都充分体现了民族经济文化的特点。（41）和这些壁画同出一源的《唐僧取经图》壁画(榆林窟第二、三窟及肃北五个庙石窟)，诞生在这种氛围中的《取经诗话》，当然不能与西北的民族文化特质无关。
　　古羌族是最古老的民族之一，是西南、西北许多少数民族的母族。任乃强先生对古羌族的族源有过系统的解说：当猿类由泰缅地区向北移进、开始向人类进化时，缘横断山猎食而进的一支在康、藏、青大草原的顶部停留下来，形成了一个自呼为羌的民族。他们在世界各民族中，最先创造了灿烂的游牧文化，并向四方扩散，派生出若干的支系种族，整个中亚地区的草原牧民，都涵盖在这一文化之下，我国西南、西北的各游牧、农业部落，基本都是羌族的分支或与其有血缘关系（42），今日上古史和原始文化史研究中或称之为姜戎集群（43）。
　　近年的原始文化研究表明，在古羌人生活的泛西域区域里，曾经存在过广泛的猿猴图腾崇拜，由这些图腾崇拜制约，又曾出现过许多以猿猴为主体的祖先传说，这当然也是值得注意的。  
　　对古羌人的氏族图腾，过去少有涉及，也无确切的结论，但大致认为游牧民族的图腾均以牛、羊为主，古羌人似不例外。然而这种观点正在受到怀疑。如纳西族研究者杨福泉指出，《宋史》叙述宕昌羌的风俗时说：“俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚杀牛羊以祭。”而民俗学家们一般都认为，在原始部落图腾初起时，是“禁止人们杀害作为图腾的动物或植物，也禁止以这种动物或植物充作食品”（44），这种禁令之被废除，是在母权制后期原始农业发展以后。而“古代羌族文化最大的特点是，在其社会组织中女性中心持续的时间很长……直到公元第八世纪以前，都一直保持着女性中心的社会制度。例如《唐书》记载的‘女国’和‘东女国’，就是世代以女子为王和朝官来统治男子的，只有分支而出的羌族部，由于接近已进入农业社会，才有可能变成男性中心的社会。”这也就是说，羌人之所以向农业普遍转化，是在唐宋之际接触了汉族文化之后。因此，牛、羊只能是羌人祭天的牺牲品，而不可能是羌人的图腾，这和赫哲人以捕鱼为生而终不敬鱼神的情况相似。
    古羌人的氏族图腾究竟是什么?这正是近年有关学科中的一个热门话题。近几十年来，相当一批原始文化史和民俗学研究者将目光投向了西南、西北的少数民族，这是因为从这些民族的民俗调查中，发现了大量的以猿类为主体的祖先传说，很可能意味着这些民族的共同母族一一古羌族最早生活的中西地区（即喜马拉雅山北麓），曾经有过广泛的猿猴崇拜机制，而这一点一旦形成结论，将有助于中国文化中许多疑点的解决。从笔者了解的资料来看，研究者们趋向于认为，猿猴崇拜在原始世界虽然少见，但古羌族部确实有可能存在过能与喜马拉雅南麓猿猴崇拜对应的图腾机制。主要理由为；
    1．《西藏国经》、《西藏王统记》等屡将猿猴变人传说作为史实记载，这是中古时期图腾机制尚存的直接证据，《北史》、《隋书》等屡称“党项羌者，三苗之后也，其种有宕昌，白狼，皆自称猕猴种”，也应视作是一可信的种原始记录。
　　2．西部民族中现在仍保留着大量与猿猴图腾有关的民俗。这是导致西部民族图腾研究的直接原因，也是研究者们得出结论的主要因素。如杨福泉先生归纳了西南少数民族大量的民俗传说后认为“古羌人许多部落都曾有过猴图腾崇拜”，（45）刘尧汉先生也说，“从民族学和历史资料来看，彝族和古羌以猴为图腾应无疑的了，甚至可能是原生图腾。”（46）
　　3.上古文献也能证实羌文化与猿猴确有密切关系。这方面，萧兵先生在《楚辞与神话》中论述颇详，

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