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新得到注意。（18）
　　以下，我们将再来审视关于孙悟空形象来源的主要各家，当然也要充分表述我自我标榜的“不同的思路”的孙悟空研究。如果允许自我命名的话，我想将这些叫作“阶段影响说”。
　　另外要说的是，前面说到“争论虽然还在，但研究却未见太大长进”，指的是以上列出的各种旧说，未见有内涵的延伸，并无他意。
　　我们首先要对从鲁迅、胡适开始的旧说作一番分析评价。
 

第一问：本土说，归宿何在?

　　
　　第一个问题是，围绕孙悟空的探源(或称渊源、来源、来历、原型)，究竟是要解决孙悟空“猴”的身份特征的原型，还是要探寻这个形象在形成过程中所受的主要影响？这个问题似乎从一开始就是含糊的。鲁迅最早涉及孙悟空时，所谓“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空”一句应该是指孙悟空所受主要影响；所以胡适在提出“外来说”之前，首先很谨慎地说了一句“或者猴行者故事确曾从无支祁的神话中得着一点暗示，也未可知”，对无支祁的影响表示了一定程度的承认，但又明确将他自己的研究对象限定为猴行者，隐约暗示了他所表述的问题与鲁迅并不完全一致。
　　请注意，鲁迅所说的是吴承恩《西游记》中的“孙悟空”，胡适所说的是《取经诗话》中的“猴行者”，这是两个完全不同的概念。孙悟空是业已完成的艺术形象，考虑到它漫长的演变过程，我们根本无法排除它所受到的多元影响（尽管有主次之分），在这一点上展开的讨论也是相当宽泛的，可以有无支祁，可以有哈奴曼，还可以有其它，只要区别出讨论的层次，符合《西游记》成书及孙悟空演变的实际过程，所有这些都是互不排斥的；相反，相互承认与融合倒是必然的趋势。我们可以将这方面的探讨称为“影响”研究。
　　而猴行者则是孙悟空最初的雏形，不仅与吴承恩，与孙悟空无关，而且由于受到了《取经诗话》产生的年代、地域及其自身文化色彩等等的严格限制，围绕它所展开的讨论，只能导向于解决猴行者“猴”的身份特征的出处。我们可将这类研究称为“原型”研究。
　　“影响”和“原型”虽然原则上是有关的，但范围有宽窄的不同，不能等同看待。可惜，胡适与鲁迅的分歧没有引起他们自己的注意，也没有为后来的持论者注意，许多争论实际上都是由于概念不同而引起的。
　　如果我们按照以上的限定，将探源分为“影响”与“原型”两个宽窄不同的层面，并要求分别讨论相关问题的话，那么各说的自身缺陷就会比较清楚地暴露出来。而“本土说”的问题显然可能要严重一些。
　　 一方面，“本土说”继承了鲁迅“影响”研究的路子，但又误将“影响”当作“原型”，导致进退失据。
　　例证1：有论者以“石出北方而启生”及刑天与帝争位等神话故事为例，试图证明传统文化中早已有孙悟空的原型及精神存在，对“吴承恩塑造孙悟空应有所启示”。案，孙悟空“石中生人”的来历及与帝争位的事迹，只见于百回本《西游记》，而与《取经诗话》中的猴行者无关。此例对《西游记》中某些情节的出处当然是很好的说明，但这是关于孙悟空的“影响”而非猴行者的“原型”。
　　例证2：有论者以《陈巡检梅岭失妻记》为例，证明猢狲自称“齐天大圣”早已有之，孙悟空之为“猴”，当是源出于此。案，孙悟空自称齐天大圣，直接证据只见于《西游记》杂剧，已是相当晚出，而《取经诗话》出现于晚唐五代，并无此事。此例能够证明猴行者演变到明初时吸收了传统文化中的某些成份，也不能说猴行者由此衍生。
　　 另一方面，“本土说”人为的排它性，导致了自我封闭。按照“本土说”的主要构想，其合理的归宿是演变为以孙悟空形象和故事为本体的完整的“影响”研究。但“本土说”的排它性却堵塞了这一可行的通路。
　　例证1：“外来说”已经致力于寻找《罗摩衍那》进入中国的途径和传播方式，这是针对“本土说”批评的重要进步。 《罗衍摩那》在中国的传播必然要借助于本土的传统文化作为媒介，这与“本上说”是一种很好的局部契合研究的机会，但“本土说”坚持认为在传统文化的宝库中，“吴承恩完全可以找到孙悟空的原型，用不着向国外乞求”，否认《罗摩衍那》产生影响的任何可能。这种固执的态度不仅与大文化传播的实际情况不符，而且也使自己失去了共同讨论外来文化为传统文化吸收，以致最后影响到孙悟空的机缘。假如“本土说”将来意识到自己应是一种完整的“影响”研究，那很可能就会发现，将哈奴曼排除在外的影响研究事实上是不完整的。
　　例证2：已有“外来说”持论者将搜寻印度文化对《取经诗话》产生影响的范围扩大到了汉译佛经，这是从《罗摩衍那》立场上的合理的退让，也是更现实更灵活的态度。如果一定说汉译佛经中的猿猴故事就是触发《取经诗话》作者创作意想的直接源泉，这个论题可能还稍过宽泛，但作为一种较为直接较为原始的影响，显然还是值得讨论的。汉译佛经对印度文学(佛经)的选择，改造、变形，以及传播的中间环节，都包含着传统文化的作用之类的问题。“本土说”对此至今仍未予注意。
　　 所有这些，都使得“本土说”在猴行者的原型这一需要确切回答的问题上，显得过于宽泛；而在孙悟空所受影响这一需要宽泛的问题上，又显得过于局促。“本土说”的归宿究竟在于何处，实在是一个值得—问的问题。
　　 相对于“本土说”而言，“外来说”的论证较多地集中于猴行者的原型上。但在大多数情况下这也并非是自觉的意识(只有极少数研究者如赵国华、李时人等明确提出猴行者和孙悟空应在不同的层次上讨论)，概念游移的情况也时有发生。如有以二郎神与孙悟空斗法酷似佛经故事，证明“为什么单单这个孙悟空就不能是从印度借来的呢?”，有以哈奴曼力大无比、蔑视权贵与孙悟空七十二变，大闹天宫冥府比较……，都是比较典型的以“影响”代“原型”。这种比较意味着吴承恩之类的《西游记》作者们都必须熟知佛典和《罗摩衍那》，而这实际上是不可能的。如此论证的说服力是可想而知的。

　　
第二问：外来说：实证何在？

　　
　　  第二个问题是，究竟是佛经影响了猴行者，还是《罗摩衍那》影响了猴行者? “外来说”自提出以来，发生过两次值得注意的变化：一次是比较专注地研究《罗摩衍那》在中国的传播，一次是将搜寻印度文学影响的范围，扩大到两汉以来的汉译佛经。这两次变化，固然可以看作是讨论的合理发展，但不应否认同时也反映了“外来说”本身的危机。
　　“外来说”面临的最严重的挑战，是直到季羡林先生译出为止，《罗摩衍那》在中国一直没有哪怕是能反映出原书主要情节的译本，当初胡适提出问题时，引用的也仅仅是俄国人钢和泰的意见。这不能不说是一个无法躲避的巨大阴影。所以郑振铎在他的《西游记的演化》一文中，除表示同意胡适的观点外，又声明说：“什么时候哈奴曼的事迹输入中国变为孙悟空，我不能确知。”
　　 《罗摩衍那》或者哈奴曼何时以何种方式传入中国，并通过何种途径影响到猴行者，正是问题的关键，如果不解决这一点，所有关于《罗摩衍那》与《西游记》、哈奴曼与孙悟空的比较，都只具有潜在的合理性而不能成为确切的结论。
　　 建国之后争论再起时，“本土说”正是在这一关键问题上发难的。1958年吴晓铃先生检出汉译佛经中几乎全部有关《罗摩衍那》的材料，证明汉译佛经虽然介绍过《罗摩衍那》书名和某些重要人物，但不仅简单零碎而且经过了佛教徒的改造，凭借这些东鳞西爪的材料根本不可能窥知《罗摩衍那》的全部面貌和本来面目。吴晓铃先生这一论述的力度是“外来说”持论者都会感觉到的，所以之后的各家论说都试图寻找哈奴曼影响猴行者的途径。但由于大多数持论者既无《罗摩衍那》的第一手资料，又无寻检汉译佛经的条件，因此这方面的论证几乎都是苍白无力的.
　　例证1：有论者试图以汉译佛经的源远流长来证明《罗摩衍那》和哈罗曼有可能进入中国文学。案：佛经与《罗摩衍那》并不是同—回事，《罗摩衍那》在印度属于婆罗门教的作品，而婆罗门教与佛教的斗争是人所共知的。《罗摩衍那》进入佛经必然经过了一番改造，而佛经经过汉泽后又会出现某种变形。因此，汉译佛经可以作为了解《罗摩衍那》的一条渠道，但绝不能因为有了这条渠道，就认为中国人早已熟知《罗摩衍那》的原本，如果有那种奢望，就大错特错了。
　　例证2：有论者认为《六度集经》和《杂宝藏经》中的两个故事拼合，就可得到《罗摩衍那》的基本轮廓。案：这里有很多疑问。首先，有谁知道这两个已经改头换面名目并不相同的故事同源于一本，因而刻意去拼凑以恢复它的原来面目？汉译佛经中故事极多，为什么偏要将这两个一有猴王，一无猴王的故事拼合？即使有拼合的可能，为什么又会促成创作猴行者的意想？这些问题不解决，论证是很难有说服力的。另外，不论这两个故事拼合后与《罗摩衍那》多么相像，事实上《杂宝藏经》根本就没有涉及哈奴曼或猴王，《六度集经》涉及猴王的不超过五百字、真正说到猴王神通的仅百字左右，而且与猴行者附会不出任何关系。希望据此说明中国人早已知道哈奴曼的事迹，说明猴行者乃是源出于其中的猴王，实在有点不可思议。
　　 在我看来，“外来说”的主将季羡林先生持论最力，危机感也最强。季先生文革之后的论述，虽然也有将“影响”当作“原型”，将汉译佛经当作《罗摩衍那》的问题，但总的来说是围绕着《罗摩衍那》进入中国的途径进行的。季先生已经证明《罗摩衍那》曾在西南、西藏、新疆、蒙古等地的许多民族中有过传播，影响的范围已经达到藏、傣、蒙古、和阗、巴利、吐火罗等文种及共相应的使用区域，也大致上说明了《罗摩衍那》进入中国是通过两汉以来西域的丝绸之路、宋代大为畅通的南海海路及川滇缅印通道这三条途径。这些论述无疑是“外来说”的一大进步，但由于季先生还未来得及将这些可能的途径与《取经诗话》直接相连，因此这些途径和传播在这些途径上经过改造的故事，是否足以导致哈奴曼对猴行者的影响，还有待于进一步的证明。
　　作为危机感的另—种体现，赵国华先生比较注意将搜寻印度文学影响的范围，扩大到整个汉译佛经，其中最重要的是他所做的汉译佛经与《取经诗话》的十点比较（这和以上所说的潜意识中将汉译佛经中的有关材料当作《罗摩衍那》是完全不同的问题）。如前所说，这是一种很灵活也很现实的态度，就已经比较的十点而论，大多数都比较符合比较文学的对应原则，也都能够证明《取经诗话》确实受到了汉译佛经的广泛影响。但这种以整个印度佛教文学为对象的比较，已经不是在探求猴行者的“原型”，它所能解决的问题，实际上是猴行者身份和《取经诗话》中某些故事情节的出处，是孙悟空初起阶段所受到的印度文学的影响。这种比较，与其说是探求“原型”，毋宁也看作是“影响”研究。
　　“外来说”是一种很有吸引力的假说，但如果要使人们真正承认哈罗曼是孙悟空的远祖，那还必须拿出实证来。这里所说的实证，主要是指哈奴曼影响猴行者的途径。

第三问：混同说，层次何在?

　　
　　 第三个疑问是，孙悟空原型的研究究竟是一个一般的艺术形象塑造的问题，还是一个考据学上的问题?  “混同说”自八十年代初形成以来，已经成为异军突起的一种新说，它以“兼收并蓄”为学说的核心，似乎希望成为一个公正的裁决人，但是这多少有点一厢情愿的意味。
　　 从论述的总体情况看，“混同说”对于澄清讨论中某些争执，显然是有积极意义的。例如萧兵先生关于“到吴承恩手里才最后完成的孙悟空，既是一个综合的典型，又是一个独立的形象，在这个典型身上，既有传统的、继承的、移植的、外来的因素，更有创造的、本土的成份”的意见，就得到了很多赞同。但重要的是，“混同说”虽然有助于防止讨论走向极端，然而它能调解“原型”与“影响”的矛盾吗？它在实质性的问题上能走多远？
　　 对“混同说”可以有两种理解。一种是把它“兼收并蓄”、“综合典型”的提法，看作是艺术形象塑造的一般法则。从这个意义上来说，“混同说”无疑是正确的，任何一个成功的艺术形象都不会只有单一的来源，而只能是鲁迅曾经形象比喻过的“捏合种种”，何况孙悟空已经经历了那么一个漫长的演变期。对“混同说”的这一层面上的理解太一般了，所以价值也就有限，在人们约定俗成的概念中，孙悟空形象的探源主要还是—个寻找实证的问题，无论说孙悟空受过多少种文化的影响，都必须以切实的证据说明，而不能以大文化范畴内的互相融通和趋同代替。
　　如果要在实证的探源研究范畴内，混同地求证孙悟空这个艺术形象所受的多源影响（包括猴行者的身份特征），“混同说”当然也是合理的。但有一点是先决条件，即这种求证必须有坚实的成书过程研究为基础，切实避免将“影响”与“原型”混淆的情况，也就是说求证必须是分层次的，必须按照《西游记》的演变阶段逐层寻找孙悟空所受的各种影响，否则混同是会出现偏差的。
　　例证1：有论者认为中国古代的水怪无支祁是猴行者身份特征的来源之一，证据是无支祁故事早在《取经诗话》诞生之前已经盛行，其“金目电光，力逾九泉，搏击腾跃疾奔，轻利倏忽”,与孙悟空的神通十分相似。
　　案：这种比较其实是不能够接受的。按照《西游记》成书的不同阶段(《取经诗话》、元代戏曲、《西游记》平话，百回本等)，混同研究应相应分为不同层次。无支祁的身份特征如果是创造“猴”的最初启示，那讨论应在第一层次内进行，属于“原型”问题，它影响的应该是《取经诗话》，而《取经诗话》里的猴行者并没有“金目电光，力逾九泉，搏击腾跃疾奔，轻利倏忽”的神通。两者神通的比较，其实是第二层次乃至更以下层次的问题，属于“影响”的范围，两者显然不能混同。
　　例证2：有论者发现百回本中孙悟空去救金圣娘娘时的朱紫国王以黄金宝串作为身份证明的细节，与《罗摩衍那》中罗摩让哈奴曼带上一只戒指去见悉达的细节十分相似，认为这是孙悟空受哈罗曼影响的重要证据。案，这里也有层次混淆的问题。哈奴曼与孙悟空(应是猴行者)的比较，只能在第一层次内进行，只能是哈罗曼和猴行者相比。以上的两个细节不论多么相似，一个事实是，中国流传的罗摩故事并没有戒指这一细节，而《取经诗话》中并没有黄金宝串的细节，《西游记》中黄金宝串细节，几乎可以肯定是明人加入的。这实际上是讨论《罗摩衍那》在明人中的传播，至少是暂时还不能作为哈奴曼影响猴行者的证据。
　　
　　 以上我们对各说作了一些原则分析与批评，其中绝无全盘否定各说具体研究成果的意思，作这样分析的切近的功利目的，就是为我们以下的探源申明一些基本原则，这点想不致误解。
　　我们的探源，前面已经自我命名为“阶段影响说”，最直接简单的表述就是：按照《西游记》成书的阶段，分别探讨孙悟空形象的文化构成与形象的形成机制。而具体细致的表述则是：
第一阶段：时间：初唐开始到五代；对象：原生的取经故事；主要问题：寻找与鉴别更多的原生取经故事，解决《取经诗话》的生成问题和故事来源问题。
第二阶段：时间：唐五代；对象：《取经诗话》和榆林窟壁画中的猴行者；主要问题：是什么因素决定了帮助取经的是个“猴”而不是其它，着力解决猴行者的身份特征的来源。
第三阶段：时间：宋金（宋元？）；对象：队戏《唐僧西天取经》与孙悟空等；主要问题：猴行者是如何演化为孙悟空的，零星的取经故事又是如何系统化的，着力解决取经故事从佛教背景中走出和取经队伍定型的问题。
第四阶段：时间：元代；对象：杂剧《西游记》；主要问题：孙悟空如何具备“齐天大圣”的身份秉性的，着力解决道教文化侵入取经故事，而取经故事改名为《西游记》的内在原因。
第五阶段：时间：元明；对象：《西游记平话》；主要问题：取经故事白话文本的形成。
第六阶段：时间：明代；对象：百回本《西游记》与吴承恩；主要问题：孙悟空如何成为“美猴王”并具有儒家的入世精神，在《西游记》中透视社会现实的问题。
    其实本书的全部内容也就是围绕着这几个方面而展开的，以上我们已经讨论了第一阶段的问题，本章内容则是致力解决第二阶段的内容。
　　但相信有一个问题我们已经说清，即这里的探源只是探的猴行者的源，而非孙悟空的源。孙悟空到目前为止尚未从石头里蹦出来。

四、猴行者探源：麝香之路上的《罗摩衍那》与哈奴曼

    《罗摩衍那》的极其简略的故事梗概虽然曾随着佛教经典传入我国，但流传的范围极其有限，《摩诃婆罗多》则更不为人所知了。这是由于这两部史诗被列入印度教的经典，思想体系不属于佛教而属于印度教。传入我国的佛教并末把它们列入自己的文献，虽然个别著作中曾采用《罗摩衍那》的某些故事情节。然而，藏语和蒙语中都有罗摩故事的改写本。罗摩故事还流行于中国云南傣族地区，只是有一些改变。
      ——《印度两大史诗评论汇编· 编选后记》（19）

   《罗摩衍那》是梵语的一部“最初的诗”（最古老的诗），其作者是蚁垤大仙。根据印度神话传说，世界历史共分四个“时代”：圆满时代、三分时代、二分时代、争斗时代。现在处于争斗时代，这个时代最坏，人的道德品质以及体质都不好，等这个时代结束，世界归于毁灭，然后又重新回到圆满时代。蚁垤大仙生活在美好的三分时代，所以他给人们留下了美好的《罗摩衍那》。“罗摩”是人名，故事的主人公叫罗摩；“衍那”即“故事”、“传记”的意思，《罗摩衍那》译成中文就是《罗摩的故事》或《罗摩传》（曾经也叫《拉麻传》）。
　　《罗摩衍那》篇幅很长，整个《罗摩衍那》共分七篇，即《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》和《后篇》每一篇又分若干章。核心内容讲的是住在楞伽岛上（即今之斯里兰卡）的恶魔中有个十首王，他具有与诸天神大战时每战必胜的天赋才能，不断欺凌天神和修道士仙人。只有人类才能挫败这个十首王，为了惩罚这个凶恶的魔王，并恢复世上的正义，大梵天吩咐毗湿奴下凡到大地上为人，这个人就是罗摩——阿逾陀国十车王的长子。罗摩在英勇善战和美德方面胜过任何人，特别是他在诸王子争取赢得悉多公主垂青的竞争中获胜，悉多成了他的妻子。十车王选中罗摩为自己继承人的决定，在王国里得到普遍的赞许。可是由于第二个妻子施展了阴谋诡计，国王改而指定婆罗多(第二个妻子的儿子)为继承人，而将罗摩放逐到森林里达十四年之久。跟随罗摩前往放逐地的，还有他的妻子——贤良的悉多和忠于罗摩的弟弟罗什曼那。
　　罗摩、悉多和罗什曼那生活在森林里。过了一些时候，恶魔十首王把悉多劫到自己的岛上。罗摩在寻找悉多时遇到了被哥哥逐出其王国的猴王。罗摩帮助猴王恢复王位。猴王为了报答罗摩，把自己的军队交给他使用。罗摩通过能在空中飞行的神猴哈奴曼的帮助，由猴子和熊组成的一支大军，在罗摩统率下，通过由猴子建造的桥，从大陆开到了岛上，爆发了激烈的决战。在决斗中，十首王被罗摩所杀，罗摩救出了在被劫期间始终保持贞操的悉多。罗摩流放期结束了，他返回阿逾陀，继承了父亲的王位，幸福地生活。
　　被认为是孙悟空原形的哈奴曼出现在《罗摩衍那》的第五、第六两篇。第五篇《猴国篇》中写罗摩和猴王建立了友情，猴王命令众猴去寻找悉多；其中叙述了哈奴曼出生的故事，哈奴曼是天风的儿子，神通广大。他身高如山，尾长无比，脸放金光，变化多端，能把大山背走，能在空中飞行，能一步跳过大海。第六篇《美妙篇》中细致地描绘了哈奴曼越过大海、侦查魔王所在的愣伽城。有一次，哈奴曼飞向楞伽时，途中被一个老母怪一口吞下肚去。于是哈奴曼在老怪的肚子里把身子变大，逼得老母怪也不得不将身子变大，直到张开嘴就有几百里宽。这时哈奴曼忽然把身子一缩，缩成拇指一般大小，从老母怪的左耳朵里跳了出来。哈奴曼同魔王最后决斗时，魔王用计把油涂在哈奴曼的尾巴上，点起火来，那其长无比的尾巴就烧起来了。然而反被哈奴曼借刀杀人，用他尾巴上的大火把楞伽城烧光。哈奴曼终于保护着罗摩，救出了悉多。罗摩为了感谢哈奴曼，赐他长生不老。
　　在印度，《罗摩衍那》有着至高的地位，每天晚上都有千百万人聆听《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的故事。在结婚的喜筵上，在宗教仪式上，在节日庆典上，在酋长首领或王孙贵族的酒席上——在所有这些大规模的民众集会上，都要吟唱史诗。哈奴曼同样是一个家喻户晓的神猴，1982年在印度召开的第九届亚运会的吉祥物，就是印度人心目中无所不能的英雄哈罗曼。我在2005年6月搜索了“中国文化旅游网”，看到了一节关于“哈奴曼诞辰节”的介绍，转录如下： （20）
        （“哈奴曼诞辰节”在）印历正月15日(公历3月)流行于印度各地。哈奴曼是位神猴，自称为罗摩的忠实信徒，在罗摩与十首王罗婆那的大战中，他伸张正义，支持罗摩。他能跑会飞，力大无穷，有非凡的本领，他可以手举喜马拉雅山，能锁住急驶的飞云，一步能从印度大陆跨到楞伽岛。他的尾巴又重又长。连大力士毗摩都提不动他的尾巴。十首王罗婆那曾一度小看他的尾巴，结果哈奴曼一怒之下，把尾巴点着，使整个楞伽岛转眼化为灰烬。哈奴曼是罗摩的使者和军师，他帮助罗摩打败了罗婆那，救出悉多。后来又跟罗摩和悉多一起回到阔别多年的阿踰陀城，受到当地居民的热烈欢迎。以后，人们每年过哈奴曼诞辰节，以示纪念。……人们还认为，斋戒可以洗刷罪过；拜哈奴曼不仅可以使自己成为罗摩的忠实信徒哈奴曼，而且还可以成为罗摩。因此，人们都积极参加，虔诚地礼拜。所以在哈奴曼庙里，人来人往，拥挤不堪。那里还有大量活猴跑来跑去，跳上跳下，行人一旦进庙大门，许多猴子蜂拥而上，拦路抢劫，不过，它们并不图财害命，而是向你索食。
　　但在中国，情况迥然不同。中国和印度的文化交流虽然有两千年左右的历史，然而直到二十世纪中叶，中国对这两部大史诗却没有直接介绍过。正如“题记”所言：“《罗摩衍那》的极其简略的故事梗概虽然曾随着佛教经典传入我国，但流传的范围极其有限。这是由于这两部史诗被列入印度教的经典，思想体系不属于佛教而属于印度教，传入我国的佛教并未把它们列入自己的文献，虽然个别著作中曾采用《罗摩衍那》的某些故事情节。”汉族地区对这两部史诗的介绍和研究是新中国成立后近三十年的事，1959年和1962年，我国先后出版了由现代印度著名作家用散文缩写的故事中文译本，1962年出版的译诗《腊玛延那》（也就是《罗摩衍那》）是一个从英语转译的诗体提要。季羡林先生直接从原文译的七卷本《罗摩衍那》，1981年开始出版，1984年方才出齐。
　　“外来说”一方将哈奴曼作为孙悟空的原型，不无理由。以下是2001年出版的《神猴哈罗曼》的目录（21），作者曾在印度作高级访问学者，他将《罗摩衍那》中关于哈奴曼的情节单独挑出成册，我们看看目录就大概知道哈奴曼的神通了：
第一章 大梵天的烦恼
第二章 哈奴曼降生在金砣山
第三章 哈奴曼学艺
第四章 哈奴曼出征
第五章 哈奴曼一进楞伽城
第六章 哈奴曼捣毁甘果林
第七章 哈奴曼火烧楞伽城
第八章 哈奴曼降伏白玉猴
第九章 维毗沙那出走
第十章 海上架桥
第十一章 包围楞伽城
第十二章 因陀罗耆大战罗摩
第十三章 大梵天梦托哈奴曼
第十四章 哈奴曼怒杀因陀罗耆
第十五章 孔婆伽那
第十六章 死神的长矛
第十七章 把太阳神挟在腋下
第十八章 影子王后与摩西罗波那的复仇
第十九章 十头魔王罗波那之死
第二十章 哈奴曼喜结良缘

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