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善无畏以八十岁的高龄，经克什米尔到西域，进入中原到达长安，并受到玄宗的欢迎。开元八年（公元720年），另一位密宗大师金刚智取道海路来到中国，与善无畏一起将密宗移植中国，并奠定了基础，至此中国有了体系性的“纯密”。不空与金刚智一起来华，并在善无畏、金刚智相继圆寂后继承了他们的事业并发扬光大。使密宗在玄宗、肃宗、代宗时期得到了极大的发展，他与善无畏、金刚智一起有“开元三大士”之称，他本人更有三代帝师之称。在中国，密宗后被称为真言宗，不空也被称为二祖。
　　开元二十九年（公元741年）或天宝二年（公元743年），不空遵师遗命，取海路经狮子国（今斯里兰卡）到达印度，带回大量的秘宗经典，于天宝五年（公元746年）回到长安。与玄奘不同的是，不空与三代皇上的交往密切而且有很多的世俗成分并不限于教务方面，比如不空曾为玄宗、代宗灌顶，也曾被授予特进鸿胪寺卿，加封大光智三藏，封肃国公等等，圆寂后赠司空，谥“大辨正广智不空三藏和尚”。（8）
　　在简单介绍了中唐时的秘宗与不空之后，我们再来看张乘健先生的对应：
　　（一）、不空是密宗导师，《取经诗话》里的一切密宗色彩都好解释。
　　（二）、不空生活的时期正在唐玄宗、肃宗、代宗期间，玄宗就是那位《取经诗话》提到的明皇李隆基，明皇太子李瑛也正是在代宗时期恢复太子名誉的。
　　（三）、不空曾正式受封为“三藏法师”。
　　（四）、不空西行求法虽未必奉敕，但得到官方赞助，沿途有官员接送却是事实，称得上是一种以国家为背景的宗教活动。
　　（五）、不空西行有弟子随行。
　　（六）、不空西行取经的时间是三年。
　　（七）、不空圆寂的时间是六月十五日，且有祥瑞的记载。这一时间与《取经诗话》所言相隔整整一个月，或许“七月十五”是误记。
　　（八）、专为“皇王”说法的《仁王护国般若波罗蜜多经》是不空取回并翻译的，不空将其慎重其事的交给了唐代宗，唐代宗也曾举办过盛大的迎接仪式。这应当是《取经诗话》定光佛郑重传授《心经》的故事原型。
　　这些对应简直就到了严丝合缝的程度。除了这些之外，张文还有很多辨析考证，如对其中“玄奘”的六次出现也作了“订伪”，认为都是后人篡改时加入的，以至出现语句不通，前后矛盾的现象等等，恕不一一罗列。
　　读者至此应该发现一个极为关键的问题尚未交待，即不空取经走的是海路，是从南海出发经马六甲海峡而到达狮子国，再从狮子国入印度的。对此，张乘健先生认为，《取经诗话》原本讲述的就是海路故事，虽然后来经过删改，增加了沙漠、火类坳等，但仍可见出原来大海的痕迹——其中出现的几个奇怪的“溪”，原来都是大海。例如：
　　（一）、《入竺国度海之处第十五》，标题便泄露天机。
　　（二）、将近女人国时，遇一“溪”，“洪水茫茫”。猴行者神通广大，钵盂可盛万里之水，面对这个“溪”竟无可奈何，须得“行者大叫‘天王’一声，溪水断流，洪浪干绝”，才越过这个广大的“溪”。
　　（三）、将近佛地鸡足山时，又遇到—道更不寻常的“溪”。这个“溪”有千里之遥，“溪水番浪，波澜万重”，面对这样的“溪”，隐形帽、金环锡杖、钵盂这三件法宝竟都无济于事，只有直接“面向西竺鸡足山祷告”。世界上有这样的“洪水茫茫”、“波澜万重，鸟不能飞”的“溪”吗？
　　（四）、取经回国到了河中府，又遇见一道“万丈红（洪）波”的“溪”，并且其中有一条大的出奇的鱼。
　　（五）、在《入九龙池处第七》有一段猴行者与九龙池馗头鼍龙相斗的故事，“忽见波澜渺渺，白浪茫茫，千里乌江，万重黑浪；只见馗龙哮吼，火鬣毫光，喊动前来。被猴行者隐形帽化作遮天阵，钵盂盛却万里之水，金环锡杖化作一条铁龙。无日无夜，二边相斗。被猴行者骑定馗龙，要抽背脊筋一条，与我法师结条子。九龙咸伏，被抽背脊筋了；更被脊铁棒八百下。从今日去，善眼相看。若更准前，尽皆除灭！困龙半死，隐迹藏形。”这段故事根本就像是在大海中相斗。在《不空传》中有事实的胚基：“离南海至诃陵国界，遇大黑风。众商惶怖，各作本国法攘之无验，皆膜拜求哀，乞加救护，慧  （上巩下言）等亦恸哭。空曰：‘吾今有法，汝等勿忧。’遂右手执五股菩提心杵，左手持《般若佛母经》夹，作法诵《大随求》一遍，即时风偃海澄。”又有一段，记载不空等遇大鲸一事：“大鲸出水，喷浪若山，甚於前患。众商甘心委命。空同前作法，令慧  （上巩下言）诵《娑竭龙王经》。逡巡众难俱息。”
　　（六）、将《大唐三藏取经诗话》和《大唐西域记》两书所载国名、地名相对照，简直风马牛不相及。《大唐西域记》所记的是雪岭冰原的严酷场景，如凌山“山谷积雪，春夏合冻”，“暴风奋发，飞沙雨石”；如大雪山“山谷高深，峰谷危险，风雪相继，盛夏合冻，积雪弥谷，蹊径难行”。而《取经诗话》中，“藤萝绕绕，花萼纷纷，万里之间，都是花木”，一片亚热带风光。特别是 “大蛇小蛇，交杂无数，拢乱纷纷”，“四十余里，尽是蛇乡”。这类描写，显然和古印度的蛇崇拜有关，但在《大唐西域记》中却没有一点反应，原因可能是玄奘主要活动的地域在北印度、中印度，而不空首先到达的则是东印度、南印度所致。
　　在详细介绍了张先生的观点之后，我也应该说说自己的意见了——其事在叙述中已经有我的好恶不知不觉中窜入了，这是难免的，所以再次提醒读者，如果要准确的使用，请翻检张先生的原文。
　　张先生的考证，从纯粹的文本出发去看，还做不到无可辩驳，关键是不空曾经有一部通俗取经故事的前提是假设的，因此后面所有被篡改成《取经诗话》的推测都有假说的成分。这个问题目前恐怕还难以解决。
　　但这个设想却非常诱人。不仅以上所举出的那些例证体现出巨大的、具体的说服力，而且在这个设想之下，我们过去对《取经诗话》的许多疑团都可能得到解释。比如，我们一直想不通这个不中不西、半文半白、长短不齐、有佛有俗的东西究竟是如何被炮制出来的？佛家人写的吗？不像；俗家人写的吗？也不像。话本吗？不像；变文吗？也不完全像。原来它是寄生物，难怪。
　　中唐一段，密宗得天独厚的取得极大的发展，不空在当时的朝廷位同三公，肃宗以天子之尊尚且不称其名但称其号，“三藏法师”无人不晓。但一时的鼎盛也加剧了佛教与道教、儒教的冲突，以致过分集中于密法真言的秘宗一脉骤起骤落，到晚唐甚至已无人知晓不空的大名了，远不如玄奘的声名来的持久。这时将原本歌颂不空的《取经记》改换人物变为以玄奘装为主角的《取经诗话》也就不奇怪了——无论是有意还是无意。
　　这和我们前面关于《取经诗话》的一些研究成果简直不谋而合，一个是前因，一个则是后果。在这基础上可作进一步推想：
　　不空的《取经记》原来应该是相当于“僧讲”的东西，从佛教的角度讲还是比较严肃的，没有太多的故事成分，我们从现在可辨的内容能够看出，如大梵天宫、香林寺、九龙池等等； 
　　到晚唐五代，不空消失了，不知在什么契机催动下《取经记》的主角被代之以玄奘。都是取经，稍作改动即可，但这是一个世俗化的进程，大概已经相当于“俗讲”，因为已经不必太认真了。
　　增入的故事与原有的故事基本是可以辨别的，标准是：
　　凡热带风光的，与海路行程有关系的，都是原有的。除上述大梵天宫、香林寺、九龙池外，大概还有竺国、鸡足山、蛇子国、沉香国、波罗国、优钵罗国等等，我原来总是怀疑这些故事如此之短，即使是以信徒为对象的“俗讲”而非商业性的演出，又如何保持它的故事吸引力？现在想来，颇有恍然大悟的感觉，原来人家根本就不是讲故事而是严肃的宣教内容，就如《大藏经》里众多的佛经都是一段一段的一样。我们说，上述这些内容都是原有的，是与不空有关的。关于这一点还有一个反证，即这些故事在后来的《西游记》资料中如《唐僧西天取经》、《消释真空宝卷》中都没有出现，这也间接证明它们本来就不是玄奘取经故事系统中的。
　　凡是与西域有关的，都是后增入的，如毗沙门、火类坳、深沙神、猴行者。这正是我们前面猜测的所谓的原生取经故事。这又证明了在当时确实有一些单独存在的与玄奘有关的取经故事，正是这些故事，寻机寄生于不空的《取经记》而取得了扩展的机会。
　　关于猴行者的问题这里要多说几句。张乘健先生在文中提到猴行者的原型是哈奴曼，应是不空从印度带入的，不空是印度人，介绍哈奴曼顺理成章。但我认为这是靠不住的，其一，不空本身是密宗的大法师，，密宗以法术见长，不空本身就有不少神迹，如果真的有一本他的取经记，他在其中决不会像玄奘一样只会念经，为他配一个神通广大、无事不能的助手，岂不大煞风景。其二，猴行者的出现，并不仅在《取经诗话》中，在敦煌附近的安西榆林窟壁画中，已有猴行者出现，这两个猴行者应当同源，但我们看不出这个“源”是《取经诗话》。也就是说，没有证据表示榆林窟壁画中的猴行者是从《取经诗话》中来的。共同的“源”只能是更古老的原生的取经故事。
　　有些暂时还辨别不出，这些在两个系统里都有出现的理由与可能。大家都注意到《取经诗话》中“大梵天王”与“毗沙门”的相混，而如我们前面所说，这二位大神虽然有相似之处，但毗沙门崇拜更多的是在西域一带，应当是玄奘取经故事的内容；大梵天王才是比较正宗的印度的神，可能是不空从印度直接带入的。这两者在《取经诗话》中的相混，正是不空的取经故事与玄奘的取经故事相混的反映。
　　最后，我还认为在《大唐三藏取经诗话》晚唐五代基本定型之后，一直到南宋临安中瓦子张家刻印为止，这中间还应有一些插曲，导致“东方朔偷桃”“九度黄河清”这些带有道教色彩的内容，“京东路”这些宋代才有的名词、“太宗后封猴行者铜头铁额大圣”这些不伦不类的东西出现于其中。
 
   对在宋代临安、泉州出现的关于猴行者的一些资料我们也应有所交待。前面说过，将《大唐三藏取经诗话》判为南宋临安的“说经”话本乃是误读。误读的原因，主要是王国维等的误导，但次要原因也是因为有一些似是而非的资料的支持。通常应用的资料有：
　　1．南宋刘克庄《后村大全集·释老六言十首》诗中的第四首：“一笔受楞严义，三书赠大颠衣。取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师。”对此，钱钟书《小说识小》有一段按语：“刘后村诗文好用本朝故事，王渔洋、赵瓯北皆诽议之。按《后村大全集》卷四十三《释老六言十首》之第四云：‘取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师。’……《西游记》事见南宋人诗中，当自后村始。”（9）
　　2．南宋福建人张世南《游宦纪闻》中有一则小故事“张圣”，隐约也与猴行者有关（10）：
　　永福下乡有农家子，姓张……因度为僧人，号为张圣者。……时里中有吴氏，建重光寺轮藏成。求赞于僧，援笔立就，云：“无上雄文贝叶鲜，几生三藏往西天。行行字字为珍宝，句句言言是福田。苦海波中猴行复，沈毛江上马駞前。长沙过了金沙难，望岸还知到岸缘。夜叉欢喜随心答，菩萨精虔合掌传。半千六十余函在，功德难量熟处圆。”笔力遒劲可爱。
　　3．泉州南宋所建开元寺西塔第四层带刀的猴形神将石雕像。日本学者中野美代子在《孙悟空的诞生》一书中，直指它就是猴行者的原型。（11）
    我们先说中野美代子的观点。中野先生对于孙悟空形象的来源主要持“佛典说”，也就是认为与佛教典籍中的神将有关（关于“佛典说”我们在下一章将会详细讨论），这里的佛典神将，也包括印度《罗摩衍那》中的哈罗曼。中野认为佛典中的神将传入中国，是有痕迹与途径可循的（通过海路），在泉州发现的带刀猴形神将，就是佛典中神将的证明，或者这个带刀的猴子就是哈罗曼也未可知。她的这一观点，除了在福建时有地方人士引用外，并没有被中国的学者更多地接受，主要是因为：首先，塔上的带刀猴可以认为是一位神将，在“佛典说”方面是有意义的，但并无证据说明他就是哈罗曼；其次，即使《罗摩衍那》甚或哈罗曼由海路传入中国东南一带，也不能说就与《取经诗话》的猴行者有关，我们在上一章介绍了极多的《取经诗话》产生于晚唐西域一代的证据，这些证据绝非一个南宋的泉州带刀石猴所能推翻，也不是一点南宋泉州哈罗曼的痕迹所能推翻。即使南宋的泉州确有哈罗曼的痕迹，也只能是《罗摩衍那》传入中国的又一个波次，并不意味一定会产生为玄奘取经护法的猴行者。因此尽管中野美代子在她的著作中将泉州的石猴与刘克庄、张世南提到的猴行者放在一起讨论，但我认为其实不是一回事。
    刘克庄、张世南提到的猴行者，我认为就是《大唐三藏取经诗话》在临安刊布后的反应。有些资料提到，密宗在经过唐代的“会昌灭佛”之后，虽然在影响有所衰退，但在民间却仍然风行，包括在南方（12），南方出现的猴行者大概就是带有浓厚密宗色彩的《取经诗话》南移进而形成的影响。

三、白衣秀才猴行者探源诸说质疑

　　学术研究中出现不同观点并不奇怪，奇怪的是“孙悟空形象探源”这一主要属于实证的问题，经过八十年的争论，各说之间却没有丝毫接近的迹象，甚至连局部的交叉研究也不存在。这在通常的意义上显然是说不通的，其中必然包含着一些值得思考的问题，或许，这场争论的各方从一开始就没有走在一条路上。 
    —— 作者自题

　　1919年“五四”之后，鲁迅心意消沉，转而专心治学，开讲《中国小说史略》，其中于“唐之传奇文（下）”一节中引李公佐传奇《李汤》之后，说（13）：
    ……知宋元以来，此说（案：指无支祁的传说）流传不绝，且广被民间，致劳学者纠弹，而实则仅出李公佐假设之作而已。惟后来渐误禹为僧伽或泗洲大圣，明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以湮没也。
    这大概是关于孙悟空形象探源的最早一说。胡适于1923年作《〈西游记〉考证》一文时注意到鲁迅的观点，但他更赞成当时在北大教书的沙俄旧贵族钢和泰的看法（14），于是说了一段同样著名的话（15）：
前不多时，周豫才先生指出《纳书楹曲谱》补遗卷一中选的《西游记》四出，中有两出提到“巫枝祇”和“无支祁”……周先生指出，作《西游记》的人或亦受这个巫枝祇故事的影响。……
       ……或者猴行者的故事确曾从无支祁的神话里得着一点暗示，也未可知……但我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。……因此，我依着钢和泰博士的指引，在印度最古的纪事诗《拉麻传》（案：现译《罗摩衍那》）里寻得一个哈奴曼，大概可以算是齐天大圣的影子。
以下胡适用相当一段文字大致了介绍《罗摩衍那》的情况，说（16）：
        中国同印度有了一千多年的文化上的交通，印度人来中国的不计其数，这样一桩伟大的哈奴曼故事是不会不传进中国来的。所以我假定哈奴曼是猴行者的根本。
    稍后，鲁迅在《中国小说的历史的变迁》再次谈了自己的意见（17）：
        ……我以为《西游记》中的孙悟空正类无支祁，但北大教授胡适之先生则以为是由印度传来的；俄国人钢和泰教授也曾说印度也有这样的故事。可是由我看去：1、作《西游记》的人，并未看过佛经；2、中国所译的印度经论中，没有和这相类的话；3、作者——吴承恩——熟于唐人小说，《西游记》中受唐人小说的影响的地方很不少。所以我还以为孙悟空是袭取无支祁的。但胡适之先生仿佛并以为李公佐就受了印度传说的影响，这是我现在还不能说然否的话。
　　一场延续至今，长达近百年的论争，就此开始了。这场争论由鲁、胡二位的各执己见开始，至后来的学者各取一说，分歧之大，争论之激烈，始作俑的二位前辈大概是想不到的。到上世纪八十年代小说研究出现高潮时，致力于《西游记》研究的学者大概没有不就此发表意见的。
　　鲁迅的观点后来被称为“本土说”亦称“民族传统说”，胡适的观点被称为“外来说”亦称“印度进口说”，在二者之间，还有一种较有影响的“混同说”，这三说构成了聚讼的主体；此外还有“佛典说”、“石槃陀说”、“释悟空说”等等，我们下面就作简要介绍：
　　1．“本土说”亦称“民族传统说”。 此说始自鲁迅，认为孙悟空正类唐人传奇中出现的淮水水怪无支祁。这一说的研究主要集中于探寻民族文化传统对孙悟空的影响，和批驳《罗摩衍那》足以影响孙悟空形成的说法。分支有“传统猿猴故事说”、“君子之喻说”、“大禹或夏启说” 等等。以鲁迅《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》、吴晓铃《<西游记>和<罗摩延书>》（《文学研究》1958年第1期）、刘毓忱《关于孙悟空“国籍”问题的争论和辨正》 (《作品与争鸣》1981年第8期)、萧相恺《为有源头活水来》(《贵州文史丛刊》1983年第2辑)、李谷鸣《<西游记>中孙悟空原型新论》(《安徽教育学院学报》1986年第3期)等等为代表。
　　2.“外来说”亦称“印度进口说”。这—观点肇端于胡适，认为孙悟空的影子是古代印度史诗《罗摩衍那》中神猴哈奴曼。这一说的研究主要集中在《西游记》与《罗摩衍那》、孙悟空与哈奴曼情节行为的比较，以及《罗摩衍那》在中国的传播；也有将搜寻的范围扩展到由汉译佛经体现出来的印度文学。以胡适的《西游记考证》、季羡林的《西游记里面的印度成份》、《印度文学在中国》(《中印文学关系源流》，湖南文艺出版1987年版)、《罗摩衍那在中国》(《中国比较文学》第3期)、赵国华的《论孙悟空神猴形象的来历》(原载《南亚研究》1986年第1、2期)、陈邵群、连光文的《试论两个神猴的渊源关系》(《暨南学报》1986年第1期)等等为代表。
　　3.“混同说”亦称“综合典型说”。此说形成于八十年代初期，认为孙述悟空的形象不能排除两个方面的影响，应该说它是—个受多元影响兼收并蓄的艺术典型。以蔡国梁的《孙悟空的血统》(《学林漫录》第2辑，中华书局1981年)、萧兵的《无支祁、哈罗曼、孙悟空通考》（《文学评论》1982年第5期）等等为代表。
　　4.“佛典说”。此说持论者多为日本学者，认为孙悟空主要源自佛教典籍中的猴形神将。大陆学者对此说少有响应，但我却认为此说有相当大的合理成分，应予注意。下文将有详论。
　　5.“石槃陀说”。这个石槃陀，就是玄奘在初出瓜州时剃度的弟子，张锦池先生认为有可能是孙悟空形象的初始原型。理由是石槃陀和玄奘有师徒之份，算个行者；又石磐陀乃胡僧，胡僧与“猢狲”音近，由“唐僧取经，胡僧帮忙”易传为“唐僧取经，猢狲帮忙”，从而也就为石槃陀在玄奘取经故事中的神魔化提供了契机（张锦池《〈大唐三藏取经诗话〉故事源流考论》，《求是学刊》1990年第1期）。最近在日本发现的元代画册《唐僧取经图册》（下面详细介绍）中，有“石槃陀盗马”一幅，客观上对张先生的这一所有支持的意义。
　　张先生在《西游记》研究中多有卓见，但这一说的疑问其实是比较大的，且不说由“胡僧”音转“猢狲”只是一种猜测，就是西北一带的胡人是否将猴子叫作“猢狲”都是个问题。而且就外貌而言，石槃陀出现时“法师见其明健，貌又恭肃”（《大慈恩寺三藏法师传》卷一），与安西壁画中早期的尖嘴猴腮随行实在有太大的差别。更重要的是，石槃陀与玄奘虽有师徒之关系，但从记载来看，这一关系仅仅维持了三天左右便不欢而散，最后石槃陀对玄奘的要求近乎胁迫，《大慈恩寺三藏法师传》记下此事，毋宁说是在记录一件意外的挫折。
　　2001年12月11日《工人日报》又有文章报道，说敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证：孙悟空原型是石槃陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带。然后，又有文章为张锦池先生争这一说的知识版权。但查询之后，并未见有资料证明段文杰先生却诉说过这段话，大约也就是记者的自以为是吧，故媒体虽多转载，不论。
　　6.“释悟空说”。五十年代起流行至今，这里的悟空指唐代高僧释悟空。释悟空的俗家姓名叫车奉朝，天宝十年随张光韬出使西域，因病在犍陀罗国出家，贞元五年回到京师。释悟空较玄奘晚了数十年，但是他的出境地点也始自安西，并且回来时在龟兹、于阗等地从事翻译和传教活动多年，在当时的西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此，多有学者认为，在取经故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中陪同唐僧取经的“猴行者”的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游记》故事里的“孙悟空”艺术形象。后史双元先生于八十年代重提此说，经人民大学《报刊资料选汇》复印而广为人知。（原载《文学遗产》[沪]1986年6期，《中国古代、近代文学专题》1987年2期复印）
　　史文认为，艺术形象的创造大多为“杂取种种”而形成“这一个”，不可过份胶执，应当看到它可能受到的多极影响；在《西游记》一书后半部份中，孙悟空的主要特征是：不畏艰险，排除万难，保护唐三藏西天取经，终成正果。而《宋高僧传》中有一段记载也可作为孙悟空原型讨论的资料：
　　释悟空，京兆云阳人，姓车氏，后魏拓跋之远裔也。天假聪明，志尚《典》《坟》，孝悌之声蔼于乡里。属玄宗德被遐方，罽宾国愿附大唐，遣大首领萨婆远干与三藏舍利越摩于天宝九载来朝阙廷，请使巡按。明年，敕中使张韬光将国信行官吏四十余人西迈。时空未出俗，名奉朝，授左卫泾州府别将，令随使臣自安西路去。至十二载，至健陀罗国，罽宾东都城也，其王礼接唐使。使回，空笃疾留健陀罗，病中发愿，痊当出家，遂投舍利越摩落发。……为忆君亲，因咨本师舍利越摩，再三方允；摩手授梵本十地回向轮十力三经，共一夹，并佛牙舍利以赠别。空行从北路，至覩货罗国，五十七番中有一城，号骨咄国城，果有小海。空行次南岸，地辄摇动，云阴雨暴，霆击雹飞。乃奔就一大树间，时有众商咸投其下。商主告众曰：谁赍佛舍利异物殊珍耶，不尔龙神何斯忿怒，有则投于海中，无令众人惶怖，如藏匿者自贻伊咎。空为利东夏之故，潜乞龙神宥过。自卯达申，雨雹方霁。回及龟兹。居莲花寺。遇三藏法师勿提提羼鱼，善于传译。空因将十力经夹请翻之。寻抵北庭大使复命。空出梵夹，于阗三藏戒法为译主，空证梵文并度语，翻成十地回向轮经，事讫，随中使段明秀，以贞元五年己巳达京师，敕于跃龙门使院安置。 （《宋高僧传》卷三《唐上都章敬寺悟空传》）
    史文提出这一说的主要依据，是因为“上引这段资料中，有关悟空随行出使西域，从三藏落发受戒，途遇怪异，取佛经回京师等主要情节皆已具备”。但这一说有一个极大的缺陷，即取经故事中唐僧最初的随行，是一位“白衣秀才”打扮的猴行者，并不叫悟空，这与俗名车奉朝的悟空和尚似乎就接不上多大关系；而猴行者改称孙悟空，大约是在宋代，为何叫孙悟空，目前还没有可靠的线索，是否乃是因为前朝有位取经的和尚叫悟空，就很难说。
    读者也许会注意到，以上各说的代表意见除了祖师爷鲁迅、胡适和郑振铎等前辈之外，大部分代表作品都出于上个世纪八十年代。的确如此，八十年代对各种意见其实已经表述的非常充分，此后争论虽然还在，但研究却未见太大长进。（案：以下提到的各说内容，均出自上述文章，恕不一一注出）
　　我的《西游记》研究正是开始于八十年代关于孙悟空形象探源的大讨论中。以一篇《孙悟空形象来源诸说质疑》发端，在1990年前后先后发表了以“孙悟空形象探源”命名的系列文章十余篇，在于大家不太相同的思路下开始了孙悟空形象的研究，由于新的东西总要有一个渐进的接受期，那些论文当时并没有产生太大的影响，当然也就没有为它们命名为“××说”，直到2001年底我将旧文汇总归入《〈西游记〉成书研究》一书，在“成书研究”的总体框架下，这些旧有的观点才重

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