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法的崇拜，对西方极乐世界的宣扬，对正果西方的向往等，而这些，又都是唐、五代流行的佛教思想观念的反映。
　　《取经诗话》反复宣传“为东土众生未有佛教”，所以唐皇诏敕三藏去西天“求取大乘”。称赞三藏取经是“满国福田大利益，免教东土堕尘笼”，又极度夸张佛的崇高和神秘，竺国佛主远在云端，“灵异光明”，但“人所不至，鸟不能飞”。虔诚的三藏师徒，只能“炉热名香，地铺座具，齐声恸哭，“面向鷄足山祷祝，求请法教”。佛不仅崇高、伟大、神秘，而且无处不在，法力无边。在《取经诗话》中，佛是最强大的力量，万事万物都表现出对佛的归依，不仅是帝王和民众，甚至“怒目如灯，张牙如剑”的大蛇、小蛇也“皆有佛性”，狮子、麒麟也“口衔香花，皆来供养”。猴行者自动前来助法，降妖伏怪，显了身手，但一路消灾化难，主要还是靠的佛法。“大梵天王”赠给取经师徒隐形帽、金鐶锡杖、钵盂三件佛宝，几乎是无所不能。在《取经诗话》中，越往西天越光明，只有西方才是佛天净土。到优钵罗国已经是“满国瑞气，尽是优钵罗菩提花”，到竺国更是妙不可言。西天的美妙就在於信佛、敬佛，“竺国西天都是佛，孩儿周岁便通经”。所以作者让定光佛郑重嘱咐三藏：“回到唐朝之时，委嘱皇王，令天下急造寺院，广度僧尼，兴崇佛法”。在《取经诗话》中，唐僧师徒由于虔心礼佛、求法，终于被佛迎去西天。“九龙兴雾，十凤来迎，千鹤万祥，光明闪耀”。
    从《取经诗话》所表现出来的对佛教的狂迷和幻想，尤其是那种佛教压倒一切、咄咄逼人的气势，都表明它只能是佛教极盛时期的作品，而不大可能是更多反映市民阶层思想和意识的宋代话本。就其中的佛教观念而言，大都也是较早的密宗、净土宗等粗俗的僧侣主义的货色，很少反映入宋以后在佛教中占统治地位的禅宗思想。  

　　以上介绍，事实上已足可证明《大唐三藏取经诗话》与南宋的“说经”话本并无干系，也就是南宋的临安有个书坊刻印了一本寺院的“俗讲”教材而已。这本“俗讲”教材本身也没有有什么特别之处，它之所以重要，乃是因为后人将它演绎成一本大书。
　　虽然已无关宏旨，但我所注意到的一些证据也是说明问题的：
　　“大唐”
    《大唐三藏取经诗话》的书名应该说也值得考校。以 “大唐”冠在书名之前，本身就是唐人的习惯，如《大唐西域记》。检《中国文言小说书目》（33），此类书有《大唐传载》、《大唐奇事》、《大唐奇事记》、《大唐新语》，都是唐人所作，无一例外；而唐代以后以“大×”（如大宋、大明之类）冠以书名的书，没有见到一本。检《中国通俗小说书目》（34），以“大×”冠书名的，除《大唐三藏取经诗话》、《大唐三藏取经记》以外，有《大汉三合明珠宝剑传》、《大隋志传》、《大元龙兴记》、《大明正德皇游江南传》，《大宋中兴通俗演义》五种，其中前四种均为清人所为，只有《大宋中兴通俗演义》出于明人熊大木之手。也就是说，宋、元、明人写前代前朝事极多（讲史），但都未以“大×”冠名，只是到了清代才有冠以“大×”的习惯。我们注意到，明人写到当朝事，则多以“皇明”冠之，如《皇明开运英武传》、《皇明诸司公案传》、《皇明诸司廉明奇判公案传》、《皇明中兴圣烈传》。宋人小说，无论是说前朝事还是说当朝事，未见一例书名冠“大×”。
　　以“大唐”冠在《取经诗话》之前，实在应是唐朝人自己的口吻。
　　换骨
    《取经诗话》在“过长坑大蛇岭处第六”中提到明皇太子换骨一事。“换骨”本是道家术语，在东汉人伪托刘向所作的《列仙传》中即有记载：
     王可交棹渔舟入江，见一花舫漾于中流，有道士七人。一道士引可交上舫与酒吃，泻之不出。道士曰：“酒乃灵物，若得入口，常换其骨。”
翻检《佩文韵府》，发现比较频繁的出现这个词是在在唐、宋之交，而且在词义上悄悄地发生了变化，如李商隐诗：“郁金堂北画楼东，换骨神方上药通”；范仲淹诗：“窃药嫦娥常换骨”，还都属于道教的方术，但大约也就是在这个时期（晚唐宋初），这个法术为佛教吸收，宋初编成的《传灯录》中有关于慧可换骨的记载：（35）
        慧可初坐香山八载，有神人曰：“将欲受果，何滞此邪?”翌日头痛如刺。欲治之，空中曰：“此换骨，非常痛也。”其师视顶如五峰秀出。
明皇换骨可见于宋王銍《默记》中（36）：
        晏元献守长安，有村中富民异财，云素事一玉髑髅，因大富。今兄弟异居，欲分为数段。元献取而观之，自额骨左右皆玉也，环异非常者可比。见之公喟然叹曰：“此岂得于华州蒲城县唐明皇泰陵乎?”民言其祖实于彼得之也。元献因为僚属言唐小说：唐元宗为上皇，迁西内，李辅国令刺客夜携铁槌击其脑，元宗卧未起，中其脑，皆作磐声。上皇惊谓刺客曰：“我固知命尽于汝手。然叶法善曾劝我服玉，今我脑骨皆成玉。且法善劝我服金丹，今有丹在首，固自难死。汝可破脑取丹，我乃可死矣。”刺客如其言取丹，乃死。孙光宪续通录云：“元宗将死，云上帝命我作孔升真人。爆然有声，视之崩也。”亦微意也。然则此乃真元宗髑髅骨也。因潜命瘗于泰陵，云肃宗之罪著矣，或云肃宗如武乙之死，可验其非虚也。”
    其中提到叶法善，又提到金丹，显然还是道家的事情，这道家的事情怎么掺入到佛教的书中来的暂且不论，但显然这是唐宋之交比较流行的一个词。
　　怎 、恁
　　“《取经诗话》里也偶见宋人用语，一个是怎字，—个是恁字，怎字—见，恁字两见”，刘坚先生在文中将此作为一个疑问列出并提出了自己的看法。他说，翻检变文，唐人确实多用争字，但也不是绝对没有怎字。《维摩洁经讲经文》就接连出现六句“怎生得受菩提记”，或者可以说，五代已开始有怎字，到宋代才开始大量使用。关于恁字，刘坚先生承认也不见诸唐代文献而习见于宋人作品，但他又说，宋以前的用语是大量的，而宋人用语则是极个别的，比较合理的解释是《取经诗话》作为说话人的底本，在口头演述的过程中必然会有所改动，我们今天所见到的南宋刊本里留下一些宋人改动的痕迹是很自然的。但是它的基本面貌并没有改变，还保留着前代的语言特点，这是可以肯定的。
　　我们认为刘坚先生的解释并非不能成立。前面他举了大量正在演变中的语言现象，有些非常清晰的表示了某语言现象在晚唐五代这一段时间里从无到有、从少到多的变化，这也就无意识中向我们证明了这一段时间语言现象的变化之大、之多。按此情况可以设想，这两个字正是晚唐五代刚刚开始演变的语言现象，还较少见于文献，因而只是在《取经诗话》与《维摩洁经讲经文》这样少数的资料中出现；何况，在《取经诗话》中所见也很少，也不是普遍的语言现象吗！
　　陕 西 、京 东 路
　　有研究者提出，《取经诗话》第十七节 “到陕西王长者妻杀儿处第十七”中提到的“陕西”、“京东路”都是宋代地名，在臧励龢《中国古今地名大辞典》“陕西省”条下、复旦大学历史地理研究所《中国历史地名辞典》“陕西省”、“京东路”条下，都有资料说陕西路、京东路作为行省，是在宋至道三年（997年）才建置的，“这就足以说明，现存《诗话》只能成书于宋至道三年之后，而不可能在此之前”。（37）
　　我认为，“陕西”并不能作为否定《取经诗话》出现于晚唐五代的证据，因为“陕西”不同于“陕西省”。陕西省作为行省是宋代出现的，但陕西作为一个地理概念却早已有之，《辞海》“陕西”条下第一义项就是“古地名”，而例证说明始于周成王时。
　　“京东路”确是宋代才有，但也不是不能解释，请允许一试。我们前面提到，《取经诗话》的第十七节在形态上比较特殊，最长也最象故事，和其它部分有点不同，现在具体说明相关的几点：
　　1、《取经诗话》中提到的几个具体的地名都在这一节，如陕西、京东路、河中府等等（还有个很世俗、很专业的名词“游奕”），而其它小节没有如此具体可查的地名；
　　2、本节有了地名，但方位却很混乱。故事说到法师等先到河中府，然后到京师，未到之前，却被京东路游奕探知。事实是河中府在今山西运城、蒲城一带，京东路在今商丘一带（包括山东、江苏、安徽一部，类似于今淮海地区），无论这京城是唐代的西安，还是宋代的开封，取经都与京东路、河中府不相干。这里并不是考证法师的行程，只是为了说明这“京东路”不过是随口安插上去的地名；
　　3、本节故事中有“江”，而其它章节对于水的概念用“水”、“溪”、“河”、“池”，只在第七节用过一江字，但那是作为形容词使用的，“波澜渺渺，白浪茫茫，千里乌江，万重黑浪”，不是具体所指可忽略不计。“水”、“溪”、“河”、“池”都是通用概念，而“江”一般用在南方。这里不是考证作者是南方人抑或北方人，只是说明这一节与其它的不同。
　　有以上几条，我们很怀疑这一小节是经过后人改动的。应该承认，从晚唐、五代到南宋之间，有近三百年的时间，这期间有一些晚出的东西篡入，也不奇怪。

注释：
（1）关于冯其庸先生的考察，请见《玄奘取经东归入境古道考实——帕米尔高原明铁盖山口考察记》，《文艺研究》1999年3期。
（2）[唐]·慧立  彦悰《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局1983年出版，116页。
（3）《宋史》卷四百九十“外国·六”，中华书局1974年版，14113页。
（4）《奇台县乡土志》的记录得之于网络的搜索，因条件所限未能过目，北山煤田之火近年才被扑灭的事实可广泛见于媒体报道。
　　（5）朱一玄、刘毓忱编《西游记资料汇编》，中州书画社1983年出版，112页。
（6）我曾请教过多位古汉语专家如周本淳、颜景常、张继平先生等，均无疑词。
（7）《大唐西域记》卷二“印度总述·衣饰”。关于这一问题，夏敏《沙僧与西域因缘考释》一文有更详细的考证，请见《西藏研究》1998年第1期。
（8）陈寅恪《<西游记>玄奘弟子故事之演变》，原发表于《历史语言研究所集刊》第二本第二分册，后收入《金明馆丛稿二编》。此据《中印文化关系源流》转引，湖南文艺出版社，1987年出版。
（9）请参见李时人、蔡镜浩《大唐三藏取经诗话校注》“附录二”《大唐三藏取经诗话成熟时代考辩》，中华书局1997年版，72-73页。另，密宗于中唐以后盛行中原，但其起也快、落也快，晚唐便濒绝响，目前一般著述至晚唐就已不涉密宗。尽管有些著作认为密宗并没有消失，到宋代甚至还有高潮，如严耀中《汉传密教》中还专设“宋代的密教高潮”一章，但其所指还是局部，整体上看这时的密宗已经泛化、汉化，与中晚唐的纯密大不相同。
（10）季羡林《大唐西域记校注》，中华书局2000出版，1006-1008页。以下所引《西域记》均出同书，恕不再一一注出。
（11）李时人、蔡镜浩《大唐三藏取经诗话校注》“附录二”《大唐三藏取经诗话成熟时代考辩》，中华书局1997年版，5-7页。
（12）段成式《酉阳杂俎》，前集卷八。中华书局1981年版，76页。
（13）本书所引之《大正新修大藏经》，均为网络版可方便搜得，恕以下不再注出。
（14）张乘健《<大唐三藏法师取经记>史实考原》，原发表于《文史》第38辑、台北《十方》第九卷第8—12期，后收入《古代文学与宗教论集》，文字稍有改动。见《古代文学与宗教论集》，吉林人民出版社2001年12月出版，103—135页。
（15）队戏《唐僧西天取经》的校注记（21）。见《中华戏曲》第三辑，山西人民出版社1987年版，112页。
（16）《大唐西域记》，173页，版本同上。以下关于摩揭陀国与“贫婆娑罗”的介绍请参见季羡林等《大唐西域记校注》（下）中华书局2000年第1版，620—629页。
（17）杨国学、朱瑜章《玄奘取经与〈西游记〉“遗迹”现象透视》，2003年河南大学“《西游记》与中国文化国际学术研讨会”论文。
 （18）《高台县志辑要》，甘肃人民出版社1998年出版，147、12页。
（19）游国恩等编《中国文学史》第四册，人民文学出版社1964年第1版，1994年湖北第11次印刷本，104-105页。
（20）关于这个问题，我们还可以举出非常多的例子，如：近年高校选用率相当不错的郭预衡主编《中国古代文学史》，其第十章“宋代的其他文学样式”中称“《西游记》是由说经话本《大唐三藏取经诗话》而来”，上海古籍出版社1998年第1版第三册294页；在师范类专科高校中选用率曾经独占半壁江山的于非主编《中国古代文学教程》（下），也称：“南宋话本《大唐三藏取经诗话》开始把各种各样的神话传说与取经故事融会起来，这是今所见关于西游故事的最早话本，是取经故事艺术化的开始”，高等教育出版社，1989年第一版，231页；而在话本研究中被视为基本资料的胡士莹《话本小说概论》，则将《大唐三藏取经诗话》明确归入“现存的宋人话本”，中华书局1980年出版，198页。
（21）杨维桢《东维子文集》卷六。《四部丛刊集刊》上海涵芬楼鸣野山房钞本。
（22）胡士莹《话本小说概论》，中华书局1980年出版，118页。
（23）欧阳健、萧相恺编订《宋元说经话本集》，中州古籍出版社，1991年出版。其中怀疑属于说经的以“附录”形式收入，计有《秋胡变文》、《前汉刘家太子传》、《庐山远公话》、《韩擒虎话本》、《唐太宗入冥记》、《叶净能话》等六篇。这六篇有话本的特征，但其时代一般公认在五代之前，与南宋的话本本无关系，而且一般都说其为唐代话本，从来无人说是“说经”话本，故不再一一讨论。
（24）欧阳健、萧相恺编订《宋元说经话本集》，24页
（25）程毅中《宋元话本》，中华书局1980年第2版，29页。
（26）王力《汉语史稿》（中），中华书局1980年新1版，413页。
（27）刘坚的《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》，《中国语文》1982年5期。
（28）以下省略了刘文大部分关于语言现象变化过程的论述与例证，但结论仍是刘文的原意，仅为表述的方便对语句作了少许调整（如有引述不当，当然由引用者负责）。刘文引用的变文均出自王重民等编《敦煌变文集》。
（29）邵荣芬《敦煌俗文学中别字异文和唐五代西北方音》，《中国语文》1963年3期。
（30）王力《汉语史稿》，中册，413页，中华书局，1980年新一版。
（31）李时人、蔡镜浩《<大唐三藏取经诗话>成书时间考辩》，《徐州师院学报》1982年第3期。《大唐三藏取经诗话校注》“附录”，中华书局，1997年版。引用中处理原则同上。
（32）程毅中《关于变文的几点探索》，《文学遗产增刊》第十辑。胡士莹《话本小说概论》，中华书局，1980年版。
（33）所据为袁行霈、侯忠义编《中国文言小说书目》，北京大学出版社1981年出版。
（34）孙楷第《中国通俗小说书目》，人民文学出版社1982年北京新1版。
（35）以上所引均见《佩文韵府》“换骨”条。
（36）王铚《默记》卷上。中华书局1981年出版《默记  燕翼诒谋录》，7页。
（37）曹炳建《也谈〈大唐三藏取经诗话>的成书时代〉，《河南大学学报》1995年2期。

 

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