张掖大佛寺建于北宋（公元1098年），除了题中应有之意的大卧佛驰名天下之外，大佛寺还有一件镇寺之宝——后殿高墙壁上色彩斑驳的取经故事壁画。网上可查的资料说这幅壁画面积据说有十五、六平方米，由若干个独立的故事组成，画面上险山怪石，云缠雾绕，有参天之古木，亦有奔流之溪水，四十多个神魔及其坐骑纵横其间，或动或静，或隐或现，或明或暗，极其生动传神，内容都是大家熟悉的西游故事。当2004年6月全国?44家晚报的?50多名记者组成“新西游记取经团”，沿丝绸之路寻访当年玄奘西行取经的遗迹而在张掖活动时，有关方面宣布，这幅幸存寺内、绝不允许游客拍照的壁画内容绘制于元代，是《西游记》的创作原型。这对于以“西游”、“取经”为主题的记者团正是一个适宜炒作的惊喜“发现”，于是，“大佛寺壁画早于《西游记》200年（300年、400年）”、“猪八戒一路挑担，原来勤劳可爱”、“吴承恩没有走过河西走廊，错写八戒”等种种报道瞬时从张掖发出，布满全国各类媒体。
　　有关方面宣布的结论据说经过专家的反复考证。笔者没有见到正式的鉴定报告，只是在一些甘肃学者的文章中简略的了解一些情况，据说近年本地文博部门的研究人员曾先后与北京、南京、兰州等地一些高校或科研院所的有关专家就壁画的时间问题进行过多次探讨，但没有取得共识。大致有两种意见：有的专家根据大佛寺建筑物的沿革变迁，以及取经壁画剥落、残缺的程度，特别是壁画的风格特点，推测壁画应是元末明初的作品；而也有的研究者根据卧佛体态臃肿，后世数次修茸时加覆泥层及佛坛屏壁质地与大殿墙壁质地的细微差异等情况，认为壁画应是清代所绘制。
　　笔者没有亲见鉴定报告，所以并不想就此发表意见，但我要说的是，从另一条思路出发，也就是根据壁画的内容判断，壁画应是《西游记》的衍生物——也就是说，只能是清代作品。
　　理由只有一点：这些壁画太像吴承恩的《西游记》。广而言之，在元代不可能出现如此精细的取经故事；具体而言之，壁画中的某些内容只能出自于吴承恩的《西游记》。
　　据介绍，壁画有四十多个人物，大致可分为五个或六个部分，分别是“大闹天宫”、“活人参果树”、“恨逐美猴王”、“大战火云洞”、“路阻火焰山”、“四众西行”等，画面形象与大家熟悉的《西游记》故事差不多，其人物与《西游记》多吻合而稍有差异——这就够了，破绽就已经出现了。（案：几个故事的名称可能会有不同表述，但我们并没有以文字的表述为依据，所以不同的名称不会产生歧义。如果以上关于壁画故事的文字表述可以为据的话，那无需多证即可断定壁画晚出，因为“美猴王”、“闹天宫”这样的词都出现得很晚。）
　　正如本书致力于描绘的那样，《西游记》从比较原始的故事出现到吴承恩最后写定，经过了长达九百多年的演变，大致可分为早期西域的原生故事、晚唐五代的《取经诗话》（包括敦煌榆林窟取经壁画）、宋金时期的队戏《唐僧西天取经》、元末的杂剧《西游记》、明初的《西游记平话》和吴承恩《西游记》等六个阶段，我们现在已经知道这各个阶段取经故事的基本状况和特征，因此就可以判断出哪些取经故事诞生在什么时候。
　　第一阶段的唐代原生的取经故事寥寥无几，“火焰山”是其中之一，熊熊大火遍地生烟的景象应是新疆露天煤田自燃的故事化，但整体上看大佛寺壁画的内容较原生取经故事要多得多，显然不可与之同论。
　　第二阶段晚唐五代初步成型的取经故事以《大唐三藏取经诗话》为标志，取经的助手除了几个不知名的“小师”之外，只有“猴行者”一人，显然大佛寺的取经壁画也非这个阶段的产物。
　　第三阶段的取经故事以《礼节传簿》所载的三晋队戏《唐僧西天取经》为标志，取经故事在这一时期得到了较大的发展，有了许多复杂的故事。以下是《唐僧西天取经》的角色排场单，也就是主要内容的摘要。（几段资料在下文均会有详细介绍，此出避繁不注）可以看出，壁画所表现的“大闹天宫”与“恨逐美猴王”这两个故事在这里都没有出现——“恨逐美猴王”可以理解为《西游记》中的“三打白骨精”或“神狂诛草寇”——因而壁画的出现不应早于这个时期。
　　第四阶段的标志性作品是元末的杂剧《西游记》，其中提到了孙悟空的履历中有闹天宫的事，但单独的“大闹天宫”故事还没有完全成型，与“恨逐美猴王”可能有关的“三打白骨精”或“神狂诛草寇”故事尚没有生成。
　　第五个阶段以明初的《西游记平话》为标志，所谓的明初《西游记平话》保存于《永乐大典》和朝鲜的翻译教材《朴通事谚解》中，恰巧《朴通事谚解》中保存的也是主要情节提要，可以认为“大闹天宫”故事已经出现，但“恨逐美猴王”（“三打白骨精”或“神狂诛草寇”）仍然不见踪影。
    至此已经很清楚，在吴承恩最后为《西游记》定稿之前，取经故事大体上还是稳定的，几种资料反映出的都是那几个共同的故事，显然，在以上几个阶段没有出现的故事都应该认为是吴承恩的创作，“恨逐美猴王”当然不能例外。而“恨逐美猴王”这一壁画局部的照片恰恰是我见到的，不会有误读。
　　另外，以我见到的壁画局部照片与可以认为同在一个地区出现的榆林窟、东千佛洞取经壁画相比，两者的细腻、丰富程度差别太大；榆林窟壁画虽然有数幅，其实只有一个画面：唐僧合掌礼拜，猴行者牵马随后，与《大唐三藏取经诗话》的内容基本一致；而大佛寺有四十多个栩栩如生人物的壁画，与榆林窟、千佛洞壁画相比真是不可同日而语。本书对榆林窟取经壁画有专门的章节介绍，将会说到榆林窟壁画尽管故事题材产生的比较早，但绘制的时间却比较晚，大约在西夏的中晚期。西夏的中晚期距元代已经相去不远，顶多也就一百年的差距，在这短短的时间里，取经故事和取经壁画就有着这样大的变化？不可思议。  
    再次，大佛寺如此精细的壁画故事的应该有文字的故事为依据，而我们从中国通俗小说的发展情况来看，元代也不应该有精细程度与《西游记》相近的取经故事。小说的划时代变化出现元末明初，以罗贯中写定《三国演义》、施耐庵写定《水浒传》为标志。但这两位实在是异数，前无古人不说，而后面相当一段时期也没有来者，甚至这两部作品问世后也没有得到及时的喝彩——无人赏识，直到一百五十多年后的嘉靖年间才被重新推出。应该说，明代中后期嘉靖以后的《西游记》、《金瓶梅》、《封神演义》才是中国长篇通俗小说正式登场的时候，到那个时候才有适合长篇小说的社会气候与具有相应修养的文人，这是一个综合社会条件的问题，不具备这样的综合社会条件，即使精彩如《三国演义》、《水浒传》也只能呆在冷宫里，元代怎么可能有与《西游记》相近的取经故事？
　　至于大佛寺取经壁画内容与《西游记》的少许不同，我认为并不构成实质性的差别。《西游记》毕竟是故事，没有谁规定就不可改动，绘画的人在细部做一些即兴发挥也是可能的——比如，沙和尚牵马、八戒挑担与八戒牵马、沙和尚挑担有什么重要不同吗？请打开《西游记》第三十六回，见第三行“猪八戒挑着行李，沙和尚拢着马头”，与壁画不是完全一致吗？？八戒在《西游记》中逢山开路、遇水搭桥不也有勤劳勇敢的一面吗？　

二、寻找原生故事的学术障碍

　　南宋的《大唐三藏取经诗话》开始把各种各样的神话与取经故事串联起来，形式近乎寺院的“俗讲”。……
　　和取经故事在话本中逐步定型的同时，类似的戏曲创作也产生了。……
　　           —— 游国恩等编《中国文学史》（19）
　　
　　游国恩等主编的《中国文学史》，自1964年出版直至今天，都是高校选用率最高的教材，以它为范例来说明文学史对《西游记》成书过程的描述，代表性毋庸怀疑。
    除了上述的游编《中国文学史》之外，把《大唐三藏取经诗话》视为“南宋”的“话本”，非常普遍（20），但却非常有疑问。我们几乎可以肯定地说，这是一个学术误说。
　　1915年（乙卯）年，王国维从日本借回《大唐三藏取经诗话》，在重新影印时作“跋”说：
　　《大唐三藏取经诗话》）卷末有“中瓦子张家印”款一行。中瓦子为宋临安府街名，倡优剧场之所在也。……此云“中瓦子张家印”，盖即《梦梁录》之张官人经史子集文籍铺。
    这个认定本身顺理成章，但他又说：
　　“此书与《五代平话》、《京本小说》及《宣和遗事》，体例略同。……皆《梦粱录》、《都城纪胜》所谓说话之一种也。
    这就是一个信口随意，并无证据的疑问判断了，我们只要将《五代平话》、《京本小说》及《宣和遗事》与《大唐三藏取经诗话》作一些简单的比照，就会发现它们其实并无多少相似之处。但由于王国维为一时大家，认定《取经诗话》为南宋杭州刊刻似乎有据可查，因此并没有人认真的追究《取经诗话》与《五代平话》、《京本小说》及《宣和遗事》有多少“体例略同”。而由此发端，又由于南宋说话中有“说经”一家，恰恰这门“说经”又没有留下确切可对照的作品，因此后来人往往延袭王国维之说，不经意中把将《大唐三藏取经诗话》的刊刻时间误当成了作品的形成时间，认定它就是南宋的“说经”话本。胡适在《〈西游记〉考证》中就有这样一段话：
        民国四年，罗振玉先生和王国维先生在日本三浦将军处借得一部《大唐三藏取经诗话》……因定为南宋“说话”的一种。……我们看完这个目录，可以知道在南宋时，民间已有一种唐三藏取经的小说，完全是神话的，完全脱离玄奘取经的真故事了。
        ……这一段自然是《西游记》里偷吃蟠桃的故事的来源，但又可见南宋“说话”的人把猴行者写的颇知畏惧……。
这里把《大唐三藏取经诗话》产生于南宋已经说的言之凿凿。鲁迅的《中国小说史略》“宋元之拟话本”则更认为中瓦子张家的名号一直延伸到元代，“则此书或为元人撰，未可知矣”。
　　所谓的南宋说话中的“说经”一家，可见诸南宋当时人《都城纪胜》、《古杭梦游录》、《梦粱录》的记载，似无可疑，但各家记载都很简略，仅“谓演说佛书”数字而已，大略相同。我所见的比较详细的资料是元人杨维桢《东维子文集》卷六“送朱女士桂英演史序”中曾提到“说经”，但也仅仅是提到而已：（21）
　　……（孝宗）奉太皇寿，一时侍前应制多女流也。若棋待召为沈姑姑；演史为张氏、宋氏、陈氏；说经为陆妙静、妙慧；小说为史慧英；队戏为李瑞娘，影戏为王润卿，皆一时慧黠之选也。
     “说经”之外，往往还附有“说诨经”的名目，记载同样不详，仅有“戴忻庵”这么一个人名。研究者认为，说经演说佛经，可能比较严肃，虽是讲故事，但不能插科打诨；说诨经则可能是在说经时稍微插入一些滑稽说笑甚或带点色情调侃。胡士莹先生怀疑，《五戒禅师私红莲记》、《明悟禅师赶五戒》、《花灯轿莲女成佛记》可能都属于说诨经。（22）
　　但是我们没有任何证据说明《大唐三藏取经诗话》是说经或说诨经话本。1991年，中州古籍出版社邀欧阳健、萧相恺二位先生编《宋元话本小说集》，第一次在“讲史”、“小说”之外将“说经”话本单独成集，但广收博采，“说经话本集”的本集也只收了《大唐三藏取经诗话》、《华严经感应故事》、《花灯轿莲女成佛记》三篇。（23）
　　第一篇《花灯轿莲女成佛记》内容是“说个女娘子因诵《莲经》得成正果”，前有八句韵语“入话”，后有“却才白过这八句诗，是大宋皇帝第四帝仁宗皇帝做的”开场，形式、语气，篇幅，大体上都和当时的话本相似：

花灯轿莲女成佛记
　　　　入话 ：    
              六万余言七幅装，无边妙义广含藏。
              白玉齿边流舍利，红莲舌上放毫光。
              喉中甘露涓涓滴，灌顶醍醐滴滴凉。
              假饶造罪如山岳，只须妙法两三行。
　　却才白过这八句诗，是大宋皇帝第四帝仁宗皇帝做的，单做着赞一部《大乘妙法莲花经》，极有功德。为何说他？自家今日说个女娘子因诵《莲经》得成正果。这女娘子的父亲，姓张字元善，母王氏。夫妻二人，无一男半女。原是襄阳人氏，家传做花为生，流寓在湖南潭州，开个花铺。平日好善，只好看经念佛，斋僧布施。二人心中常常不乐，自思量：“傍中年之寿，不曾生一男半女，如何是了？”每日在门前坐地，只见一个婆婆，双目不明，年纪七旬之上，头如堆雪，朗朗之声，背诵念一部《莲经》，如瓶注水……。
　　张待诏夫妻两个，动了善念，将婆婆收养。一日婆婆去世，投入王氏腹中，王氏遂生一女，因念想婆婆好诵《莲经》而取名莲女。莲女自小便喜与能仁寺长老斗禅机，长大堪描堪画，十八岁上出嫁，就在花轿上坐化。能仁寺长老前来断送，点明莲女乃佛子降生：
　　　　长老讨条凳子立了，打个圆象与莲女下火，念下火文曰：
        可惜当年二八春，不沾风雨共微尘。如何两脚番身去，虚作阎浮一世人？如今花已谢，移根别处新。百骨头上生火焰，九重台上现金身。曹娥女十四投江，名传天下；龙女八岁成佛，声动十方。这两个女子，风流怎比莲女俏，惜未嫁早死，已知色是空。可惜未成花烛洞房，且免得儿啼女哭。 咄!  一段祥云成两足，逍遥直到梵王宫。
    惠光长老念罢，须臾火着化了，把骨殖送到寺中。张待诏夫妻二人亦然弃俗出家。不过三年，夫妻二人成双坐化而去。善有善报，莲女即是无眼婆婆后身，子母一门，俱得成其正果。作善的俱以成佛，奉劝世人：看经念佛不亏人。
　　就题材、内容认定为是“说经”话本应该不错。正如前面所言，胡士莹也认为这是说诨经中的一篇（但并无一丝色情调侃）。
　　第二篇《华严经感应故事》出自山西应县辽代木塔所藏，是一个残存写本，仅保留区区五、六百字：
    盈掌之水，尚拯生灵者，即僧伽弥多罗，本师子国人，来到东土，化显众生。高宗大帝，甚加尊重。此法师戒行孤高，后于清凉山礼敬文殊师利，行道求圣境。因出至太原寺，时属诸僧转读《花严经》，乃问曰：此是何经?答云：是《花严经》。多罗法师肃然改容曰：此是边国，此处亦有经耶?法师合掌，欢喜赞叹久之。言曰：此大方广功德难思，西国相传有人读此经，以水盈掌，水沾虫蚁而舍命者，皆得生天。何况受持读诵，观察思惟，获福无量。口口口口讲说则华梵通韵者，是中天竺人功德贤，诸经靡不该通，后崇佛法，深入三藏。此师欲度化众生，到来唐国。高祖神尧皇帝请得在内，供养多日。有南谯王义宣等，并师事之。集义学沙门七百余众，谯王欲请功德贤法师讲《花严经》，以华言未通，有怀愧叹，即昼夜精勤，行道礼谶，虔请观音，以求冥应。遂梦有人执剑，持一人首来，至其前曰；何忧？ 于是具陈上事，即刎劫法师头，便置新头，语令回转，得无痛耶？答曰：不痛。豁然便觉，备悟华言。遂讲《华严经》，自数十余遍。表要至成之心，感得菩萨来加被诸善友等。不受辛勤，又不运菩提心，只凭海神听，而时雨傍流者，即僧道英，姓陈氏，蒲州人，至年十八，二亲为娶，五载同居，誓不相触。……于并州口法师处听《花严经》，便落彩(发)入太行山柏梯寺修行。  (下缺)
　　看内容，的确是讲佛法的故事，但就这五、六百字的表述而言，怎么也不能与南宋临安说话艺人的“说话”相提并论，因此我怀疑这不是当时瓦肆中说话艺人口中高度商业化的故事。欧阳健与萧相恺二位先生似乎也拿不准，在附记中说：“虽无论内容还是体制，都与宋元话本相去甚远，即与唐人话本也颇不同，但作为研究‘说经’话本内容的资料，却弥足珍贵，故录以备考。”（24）这其中其实是有点矛盾的，既然与宋元话本都相去甚远，作为说经话本处理就更勉强了。
　　第三篇即《大唐三藏取经诗话》。全文无头有尾，分为十七节，除第一节缺失外，其余大体完整。这十七节有长有短，最短一节仅百字不到，最长一节两千多字，大多都在千字左右，我们已将全文并王国维、罗振玉的序跋附后，请查看。
　　因原书第一节缺，第二节姑且算作情节介绍；第五节比较典型，大部分都是如此形态；第十二节最短，但并非仅有，至少十三、十四节与之类似；第十七节最长也有点故事的眉目，如此形态仅此一节。
　　如果认为这是说话人的底本，疑问就很多：说书人对这样的底本准备几次讲完？假如一次讲完，分这么多节干吗？话本中似乎没有太多的先例；假如分多次讲完，那话本通常的标志和形式到哪去呢？十七节中算是有故事情节的不到一半，即使说书人口吐莲花，又怎能凭那些数百字甚至不足百字的文字吸引到听众？如果拿这样的故事讲给听众，恐怕听众早就跑光了。而书坊刻印这本书如果是出于商业运作的目的，恐怕也是必赔无疑。（案：王国维的《跋》中提到，《梦粱录》记下的这个书铺名叫张官人经史子集文籍铺，但其所刻书籍仅此一见，与其他书铺刻书“世多知之”不同。我颇怀疑所谓“中瓦子张家”书坊的性质，或是专为寺院刻宗教书籍也未可知，因为刻书是要考虑经济核算的，《大唐三藏取经诗话》这样的书我相信通过市场是售不出去的，除非有寺院安排作为俗讲的教材。）
　　《大唐三藏取经诗话》刻于南宋临安中瓦子张家，这是可以接受的结论，因为书坊还有其它刻印本书的理由，但这本书决不会是产生于说话人手中的话本。
　　早有研究者提出，从形制上看《大唐三藏取经诗话》倒更像晚唐五代时寺庙里对普通香客讲的故事，也就是“俗讲”使用的教材——“变文”，是书店翻刻的一本来自西域的俗讲教材。这在以下我们将要证明。但现在我们更想说说将《大唐三藏取经诗话》误判为南宋话本对《西游记》研究的影响。
　　这个误判是典型的将“发现”当“发生”——将我们现在可以看到的这一本《大唐三藏取经诗话》的刊刻时间当作了取经故事的发生时间，从而错误的界定了取经故事发生的地点与时间。在这个界定之下，我们受到了太多的限制，走了太多的弯路，曾造成我们难以驱除的迷茫：  
　　我们总是相信取经故事起源于南宋，而很少去想一想从唐初玄奘本事发生起到南宋的五、六百年间的空白，在我们排定的研究资料的序列中，从南宋往前看，漫长的数百年中没有比《大唐三藏取经诗话》更古朴的材料，取经故事的出现似乎是在不可理解的沉寂中飘然而至；往后看，《大唐三藏取经诗话》与在年代上相差无几的“宝卷”、“杂剧”形态上有太大的差距，中间没有可信的过渡演变，又让人不能相信取经故事的进化之快——研究者深受其困。
　　同样，我们总是认为唐僧取经故事发生在中原内地，而很少去想一想那里浓浓的西域风情与宗教色彩，从而忽视了它丰富的内蕴，也放过了许多可以一窥庐山真面目的机会，早期原生取经故事的研究至今还是空白，于此有极大的关系；

三、为《取经诗话》重新定位

　　但是书里面的这些诗，虽然都是中国七言（也有三言和五言）诗歌的形式，性质却接近佛经的偈赞；话文也和佛经相近；因此，它的体裁与唐朝、五代的“讲唱经文”的“俗讲”类似，可能受了它们的影响。
　　     ——《大唐三藏取经诗话·出版者前言》

     被引为题记的这段话出自1954年中国古典文学出版社出版《大唐三藏取经诗话》时的“出版者前言”，这大概是对《大唐三藏取经诗话》的最早怀疑，但这种疑问表述的较为委婉。
　　程毅中先生也有类似的说法，在《宋元话本》一书里，他虽然说“现存的《大唐三藏取经诗话》，应该是一本早期的说经性质的话本”，但他认为，“唐代讲佛经故事的变文，如《降魔变文》里所讲的舍利佛与劳度叉斗法的故事，和他很有些相似的地方。这本取经诗话可以看作唐代变文的直接后裔。”（25）王力先生在《汉语史稿》的一条脚注里认为《大唐三藏取经诗话》是宋代作品，可能还是北宋的作品，虽然王力先生并没有更多的陈述理由，但至少表示他对传统的认识有所怀疑。（26）
    1982年，接踵出现了两篇对《取经诗话》出于南宋话本的传统观点直接表示怀疑的重要文章。一篇是语言学家刘坚的《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》（27），其中主要内容在前一年的全国语言学会年会上曾经发布，大概可以算是首次正面提出了问题。从语言学的角度，这篇文章对于《取经诗话》的诞生时间的问题作了非常充分的论证，因为“南宋说经话本”的误判非常顽固，而语言学的研究非常专业，因此我们要直接借助刘坚先生的成果：（28）
    语  音
    刘文从《取经诗话》全书二十九首诗中，剔除用韵符合《广韵》“独用”、“同用”规定不必讨论的十二首，而以其余与《广韵》规定不合的十七首与变文相比较。
　　一、通 摄 
    《张淮深变文》押韵字：龙，戎、浓、容、冲、胸、红、重、公。东、锺通押。
    《取经诗话》27（数字表示第27首诗，下同）押韵字：十、逢。东、锺通押。
    二、止 摄   
    1）《降魔变文》押韵字：希、之、期、怩、谁、违、宜、时、儿。支、脂、之、微通押。
    《取经诗话》17押韵字：时、鼻、眉。之、至、脂、微通押。（案：“千生万劫落阿鼻”句的阿鼻是专名，无法代替，故大体上说，其用韵与《降魔变文》仍是一致的。变文《太子成道经》有同样的例子。）
　　2）《昭君变文》押韵字：妃、微、绯、旗、围、危、辉、衣、肥、归、帏、西。微、之、支与蟹摄齐韵通押。
    《取经诗话》22押韵字：西、悲、围、归、知、随、溪、儿。齐、脂、微、之通
　　三、蟹 摄
　　《八相变》押韵字：来、阶、哉、腮。咍、皆通押。
    《取经诗话》10押韵宇：来、才、排。咍、皆通押。
    《取经诗话》16押韵字：斋、怀、台。皆、咍通押。
    《取经诗话》19押韵字：乖、来。皆、咍通押。
    四、山 摄
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