这个故事是中国佛教史上一件极伟大的故事，所以这个故事的传播，和一切大故事的传播一样，渐渐的把详细节目却丢开了，都“神话化”过了……他的游记里有许多的事实，如沙漠幻景及鬼火之类，虽然都可有理性的解释，在他自己和别的信徒眼里自然都是“灵异”，都是“神迹”。
　　             ——胡适《〈西游记〉考证》

　　这一章里，我们提出了“原生的取经故事”这一概念，将《西游记》取经故事的诞生时间推定到玄奘取经的东归之时——即公元640年左右的大唐贞观年间；也将诞生地点推定到当年玄奘回国的途程之中——即今日的中亚、南疆到敦煌一带，丝绸之路沿线。推定的证据未必已经周详，但一得之见，也许可观。这些证据，是在多年的研究过程中拨去尘封，从浩如烟海的资料中一丝一缕的抠出来的；是集中许多研究者的成果，在电光石火般的智慧碰撞中一点一滴积聚起来的。但是，这个概念的最终清晰明确，却是得益于冯其庸先生的启示。
　　1998年，冯其庸先生以76岁高龄第七次去新疆实地考察玄奘归国回程的线路，目标是考实玄奘翻过克什米尔的重重雪山，跨越阿富汗众多的异邦小国，从明铁盖山口入境后到达于阗的路线（即：阿富汗——明铁盖山口——中国境内的公主堡——塔斯库尔干——喀什——于阗）。冯其庸先生借助于边防部队的帮助，一直上到中国与阿富汗交界的海拔4700米的边防哨所。在冰雪高原绝少人烟的边防哨卡，冯先生听到了关于公主堡的故事和关于波斯商人一千只羊的故事，这两则故事在玄奘的《大唐西域记》卷十二里都有记载：
　　羯盘陀国……今王淳质，敬重三宝，仪容闲雅，笃志好学。建国巳来，多历年所。其自称云是至那堤婆瞿旦罗（唐言汉日天种）。此国之先，葱岭中荒川也。昔波利斯国王娶妇汉土，迎归至此，时属兵乱，东西路绝，遂以王女置於孤峯，峰极危峻，梯崖而上，下设周卫，警昼巡夜。时经三月，寇贼方静，欲趋归路，女已有娠。使臣惶惧，谓徒属曰：“王命迎妇，属斯寇乱，野次荒川，朝不谋夕，吾王德感，妖气已静，今将归国，王妇有娠，顾此为忧，不知死地，宜推首恶，或以后诛。”讯问喧哗，莫究其实。时彼侍儿谓使臣曰：“勿相尤也，乃神会耳。每日正中，有一丈夫从日轮中乘马会此。”使臣曰：“若然者，何以雪罪？归必见诛，留亦来讨，进退若是，何所宜行？”佥曰：“斯事不细，谁就深诛？待罪境外，且推旦夕。”於是即石峰上筑宫起馆，周三百余步，环宫筑城，立女为主，建官垂宪。 至期产男，容貌妍丽，母摄政事，子称尊号，飞行虚空，控驭风云，威德遐被，声教远洽，邻域异国莫不称臣。……以其先祖之世，母则汉土之人，父乃日天之种，故其自称汉日天种。然其王族，貌同中国，首饰方冠，身衣胡服。
    建在山上的城堡在新疆的塔什库尔干境内，至今犹在，叫公主堡，乃是当年英国探险家斯坦因发现时如此命名，此后大家都沿用了；在当地塔吉克族人中古堡则被称为“克孜库尔干”，即“姑娘城”，与斯坦因的命名暗合。冯先生隔河已经可以见到古堡，只可惜山水冲坏了桥梁，以致一行人只得望河兴叹。而关于波斯商人一千只羊的故事，《大唐西域记》的原文是：
　　大崖东北踰岭履险，行二百余里，至奔攘舍罗（唐言福舍）。葱岭东冈四山之中，地方百余顷，正中垫下，冬夏积雪，风寒飘劲，畴珑舄卤，稼穑不滋，既无林树，唯有细草，时虽暑热，而多风雪，人徒才入，云雾已兴，商侣往来，苦斯艰险。闻诸耆旧曰：昔有贾客，其徒万余，橐驼数千，赍货逐利，遭风遇雪，人畜俱丧。时竭盘陀国有大罗汉，遥观见之，悯其危厄，欲运神通拯斯沦溺，适来至此，商人已丧。於是收诸珍宝，集其所有，构立馆舍，储积资财，买地邻国，鬻户边城，以赈往来，故今行人商侣咸蒙周给。 
现实版的故事与记载稍有出入，大意说波斯商人赶着一千只羊和骆驼，在这个山谷里遇到了大风雪，商人们看到了危险，便将财宝聚集起来埋藏在一个山洞里，留下标志，希望有一、二个人生还，将来还来取这些珍宝。但可惜商人们全部冻死了，财宝也被后人捡走了。现在，在明铁盖山口还有一座波斯商人的墓。据说，明铁盖的“明”在波斯语里就是一千的意思，指在这里死了一千只羊。
　　冯先生对此非常感兴趣，这两个故事在《大唐西域记》中出现，足以说明当年玄奘经过了这里；凭借这两个故事与《西域记》的对比，冯先生找到了当年玄奘回国时的确切路线。
　　我们对这两个故事也感兴趣，因为这两个玄奘时代的故事，竟然能够以口头传说的形式保存下来，实在是意想不到。冯其庸先生说，“我一到前哨班，战士们就告诉我玄奘当年就是从这里回来的，战士们的话当然来自当地的老百姓（牧民），这是一种世代相传的信息，应该是有根据的。”战士和边民大概不会读过《大唐西域记》，关于玄装归途究竟经过哪个山口的问题，至今专门研究中亚史、中亚地理的学者仍有分歧，当然也不会是战士们自己杜撰出来的，只能来自世世代代的传说。这是一种多么强大的文化力量！（1）
　　这对我们探讨唐僧取经故事的原生问题，是一个非常好的启示。既然玄奘时代的故事能够以口头流传的形式保存下来，那么玄奘的事为何不能变成故事，也以各种各样的形式保留下来哩？　

一、攒起西域古道的驼蹄马迹

　　经过半天的颠簸，车终于驶进硫磺沟煤田火区。眼前的景象让人觉得恍若置身吴承恩笔下的火焰山：蓝幽幽的火苗从地底下呼呼窜出，漫山遍野烟气氤氲，空气中弥漫着浓浓的硫磺味，离火区还有几百米就觉炙人的热浪扑面而来。
　　　　　　　　　　　　　——2003年6月21日“人民网”

　　西域古道之始，不知何时出自何人心裁，自大汉张骞出使西域之后，日渐繁忙。玄奘曾经从这条路上走过，在这条路上发生和传播一些关于玄奘的悲情壮举，理论上说得通，但关键是实证。
　　寻找我们认为当时应该存在的故事，就像寻找古道上一千多年前的驼蹄马迹，异常之困难。但这项工作必须得做，否则破解《西游记》取经故事的诞生之谜根本无从谈起。好在冯其庸先生不仅做出了身体力行的榜样，而且也证明了这项工作并不虚妄。
　　
　　僧行七人
　　
　　《大唐三藏取经诗话》说玄奘取经，随行了五个“小师”，也就是随从，“僧行六人”一路行来——由于原书第一节缺失，我们不知这五个随行从何而来；后来加了一个白衣秀才猴行者，就成了“僧行七人”。
　　为何是“僧行七人”？无论是取经的需要还是故事的需要，五个随行几乎没有发生过作用，而玄奘当年出发时是没有随行的。
　　很庆幸自己读书时注意到《大慈恩寺三藏法师传》里记载了玄奘回程时“时唯七僧”的记载。《大慈恩寺三藏法师传》卷五云：玄奘回程经北印度的僧诃补罗国时，“时有百余僧皆北人，赍经像等依法师而还”，由于沿途遭遇雪崩、盗贼等原因，至翻越最困难的克什米尔大雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”。（2）
　　请注意，这里包含了一个重要而真实的事实：玄奘从印度回程，景况与当年已不可同日而语，既有大象也有各国国王派出的随行，因此就有家在北方的僧人要与他搭伴上路，返还自己的家乡。玄奘翻过大雪山到了今阿富汗之后，最艰苦的路程已经结束，下山就到了老朋友叶护可汗的领地，就会有人护送了（事实也是如此，玄奘在叶护可汗孙子的衙门里呆了一个月，然后由可汗派人护送，与商旅结伴前行至于阗），这时玄奘送了一口气，点了一下这支队伍的人数，只有僧人七人及雇用的脚夫等二十余人。
　　随行的僧人都是“北人”，北方人。北方究竟在那儿？按照玄奘《大唐西域记》记载，当年的克什米尔和阿富汗一带的众多小国，是突厥人（叶护可汗即其一支）的领地，并不信仰佛教，“人性犷暴”、“少信佛法”、“僧徒甚少”，只有到了今新疆境内，才重新回到了佛教的领地。因此，那些随玄奘返回北方家乡的僧人显然不可能是克什米尔和阿富汗一带众多小国的人，而只应该是于阗周围一带的人。当时的喀什、于阗即是佛教的传播区，又是西域丝路重镇，所以玄奘在此逗留，一边整理经卷，一边向大唐的皇帝写了要求回国的表文，与他随行的僧人也就在此分手各回家乡。那么，这六个与玄奘一起历经艰辛，同路归来而在喀什、于阗留下来的僧人，无论是出于自身的炫耀，还是出于对玄奘的尊崇，都完全可能成为取经故事的最早创造者。顺便，他们也将自己编进了故事。
　　我认为，《大唐三藏取经诗话》的“僧行七人”和玄奘《大唐西域记》“时唯七僧”的关系，已经建立了必然性而没有巧合可言。不知这一判断能否让读者接受，如果成立，就是西域古道上早有取经故事的铁证；反之，请继续与我们一起寻找。

　　火焰山
　　
　　我曾见过吐鲁番的火焰山，从远处看，导游手指的那座山真有点像一团巨大的火焰。正因为如此，这座山一向被当作《西游记》里火焰山的原形。
　　当时我带点嘲笑的想，吴承恩来过这儿吗？——潜意识里这是对导游解说的怀疑。当然这个念头只是一闪而过，这样的怀疑在旅游中经常会出现，大家都知道旅游景点的故事许多都是出于附会，不可较真。
　　关于火焰山，《西游记》写道：
　　　敝地唤作火焰山，无春无秋。四季皆热。……（那山）却有八百里火焰，四周寸草不生。若过得山，就是铜脑袋，铁身躯，也要化成汁哩！
这火焰山不是吴承恩的创造而是《西游记》取经故事的传统关目，至少在《大唐三藏取经诗话》中就有了火焰山，当时称作“火类拗”。其第六节写道：
　　　　又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得。
我们应当能注意到，这里的火类坳以及《西游记》的火焰山，“火”是野火，“烟”因焰而生，言之凿凿，与吐鲁番导游指给我们看的其实并不一样，所以我曾经对吐鲁番的火焰山产生过一丝嘲笑。
　　但如果注意到新疆特有的煤田自燃，就应该省悟到这个故事原生于西域不应有任何疑问。只不过原型不是那座有点像火焰的山，而是真火真焰遍地生烟的煤田自燃。
　　新疆的煤田大火是一个特有的历史现象，我国北方的地下，蕴藏有一条从新疆准葛尔盆地开始，自西向东延伸至甘肃、内蒙、陕西、山西直至辽宁、黑龙江大兴安岭脚下的巨厚优质煤层，藏煤丰富且埋藏较浅有的甚至露天，同时煤质好燃点较低，因此遇雷电、野火甚至于与空气接触氧化都会引起自燃；一旦火起则连片蔓延，遍地烟焰，火高数尺，颇为壮烈；很难自己熄灭，因此会有持续几个世纪大火的现象。据前几年国家科委与欧共体合作项目《中国北方煤田自燃环境调查与研究》的报告，我国上个世纪末北方正在燃烧的和潜在燃烧的煤田面积达720平方公里，已烧掉煤炭42亿吨，现在每年还要烧掉1000多万吨，破坏掉煤资源2亿吨。从经济上说，这真是一个让人大叹可惜的数字。由于人烟稀少，历来煤田自燃以新疆为甚，请看一篇来自网络的亲历记：
　　这些活火区过去被人们称为火焰山。煤田燃烧时的景象正如古典小说《西游记》描述的一样，烈焰腾腾，浓烟滚滚。据测定，火区内温度高达摄氏700度，周围几十公里也热浪袭人。弥漫的烟雾里，白色、橙黄色、蓝色的火焰喷吐窜跃，高达3-5米，发出的声音若地底惊雷，声震耳鼓。方圆几百米外内外，弥散着令人窒息的臭硫磺味和煤焦味儿。
再请看人民网一位记者采访一个著名的自燃矿区——乌鲁木齐硫磺沟的描写：
　　经过半天的颠簸，车终于驶进硫磺沟煤田火区。眼前的景象让人觉得恍若置身吴承恩笔下的火焰山：蓝幽幽的火苗从地底下呼呼窜出，漫山遍野烟气氤氲，空气中弥漫着浓浓的硫磺味。离火区还有几百米就觉炙人的热浪扑面而来。”这火究竟何时烧起来的，没人知道，只是据说在光绪年之前，这里已是“裂隙纵横，浓烟弥漫，岩隙见火焰呼呼，经年不息。”
　　专家们都说这些大火的历史很悠久——由于这些煤田都在边远地区，因此在当时的条件下没人会去注意它，更不会有人试图扑灭它，大火往往就在地下肆无忌惮的蔓延，直到把整个煤田烧掉。然而，确切的证据不易找到，也就是说从理论上讲可能性是有的，却无法证实。
　　幸运的是，可以证明自燃的大火在宋初或者唐代已经存在的证据又被我们注意到了。那就是在《宋史·外国传》的“高昌传”中，记载了宋初太平兴国七年（982）大宋派使臣王延德出使西域的事。王延德在从高昌（今吐鲁番）赴北庭（今吉木萨尔）途中写道：（3）
　　北庭北山中出磠砂，山中尝有烟气涌起，无云雾。至夕火焰若炬火，照见禽鼠皆赤。采者着木底鞋取之，皮者即焦。
    这座熊熊燃烧，夜晚火光如炬，能照出满地乱跑的野兔野鼠的煤田，就是今天新疆奇台县的北山煤田。煤田大火就这么日夜不息的燃烧着，直到清代还在延续，光绪三十四年（1908）的《奇台县乡土志》说：
    红沙泉迄于老君庙煤矿火焰四时不息。凡窑户挖取必俟秋末冬初，方可前往。若春秋二季，火气逼人，不敢向迩。直到前几年，熊熊的大火才被扑灭。（4）
　　这则资料对于我们的论证是非常有力的支持。时间上，王延德出使是宋初的事，当时北山煤田已经熊熊燃烧，把这么大的火上推个几十年、一二百年应该是合理的，允许的。这证明了唐代的人有完全可能依据自燃煤田而创造出火焰山（火类坳）故事。地点上，这北山煤田属于丝绸之路哈密以西段的北线，是玄奘当年计划经过的地方；后来只是由于高昌王派人在哈密专候并苦劝，玄奘才改走南线去了高昌（经吐鲁番）。而不论是北线南线，也不管玄奘是否亲践，这北山距西域古道的主线和枢纽哈密都不算远。
　　但是内地人对此根本不可理解，直到今天，有了现代媒体的传播，能知道新疆媒田自燃的仍然寥寥无几，更别提见过煤田大火。显然，最早将自燃大火嵌进取经故事者，非生于斯长于斯的西域人莫属。
　　在写这本书的时候，我又注意到杨国学先生提到的一则资料，虽是传说，但与我的推测不谋而合。关于杨文，我们以下将要详细讨论，此处先引一段：
　　古丝绸之路上有两处火焰山。一处在今新疆吐鲁番……。另一处火焰山东起张掖北武当山，西经金塔县境直至内蒙古额济纳旗的马鬃山，绵延八百里，山上的岩石、沙土全呈焦红色。古传此处火焰山本为一座煤山，不知何时，来了一个魔王（未说是否姓牛），有意将煤山点燃，致使八百里煤山烈焰腾空，煤山变成了火焰山，附近的土地寸草不生。
    它的意义就在于肯定了造成遍地大火的，现实原因就是煤田的燃烧。

　　车迟国
　　
　　《西游记》中有个车迟国，唐僧师徒在此遇上了号称虎力大仙、鹿力大仙、羊力大仙的三个妖道，双方比试法力，三位大仙先后落败丧命。这个故事在朝鲜的《朴通事谚解》中有记载。《朴通事谚解》是朝鲜人学汉语的教材，大约成书于明代前期，其中保留了《西游记》的前身《西游记平话》的故事梗概，而最详细的一节就是“车迟国斗圣”：
　　 “唐僧往西天取经去时节，到一个城子，唤做车迟国。那国王好善，恭敬佛法。国中有一个先生，唤伯眼，外名唤烧金子道人。（《西游记》云：“有一个先生到车迟国，吹口气，以砖瓦皆化为金，惊动国王，拜为国师，号伯眼大仙。”）见国王敬佛法，便使黑心，要灭佛教。但见和尚，拿着曳车解锯，起盖三清大殿，如此定害三宝。一日，先生们做罗天大醮，唐僧师徒二人，正到城里智海禅寺投宿，听的道人们祭星，孙行者师傅上说知，到罗天大醮坛场上藏身，夺吃了祭星茶果，却把伯眼打了一铁棒。小先生到前面叫点灯，又打了一铁棒。伯眼道：‘这秃厮好没道理！’便焦燥起来，到国王前面告未毕，唐僧也引徒弟去到王所，王请唐僧上殿，见大仙打罢问讯，先生也稽首回礼。先生对唐僧道：‘咱两个冤仇不小可里。’三藏道：‘贫僧是东土人，不曾认的，你有何冤仇？’大仙睁开双眼道：‘你教徒弟，坏了我罗天大醮，更打了我两铁棒。这的不是大仇？咱两个对君王面前斗圣，那一个输了时，强的上拜为师傅。’唐僧道：‘那般着？’伯眼道：‘起头坐静，第二柜中猜物，第三滚油洗澡，第四割头再接。’……（5）
    以上情节与《西游记》大致相仿，只是稍欠细腻而已。这本《朴通事谚解》的问世虽然还不够早，但只要它能证明“车迟国斗圣”是一个传统的故事而非吴承恩创造就足够了——在我们以下将要详细叙说的队戏《唐僧西天取经》中也有“车迟国”的情节关目，虽无细节，但足证故事起源的时间更早，按照我的说法，应该是在宋金时代，很可能是在北宋。
　　“车迟”者，车师之音转也——也就是说，与车师是同一个外来词的不同音译。这点在音韵学上可以得到明确的认可，在《广韵》中，师与迟都属脂韵，后人将其同归止摄，上古亦然（6）。车师，汉代时古西域国名，后为高昌国所灭，具体位置在今新疆吐鲁番附近，各断代史的《西域传》在谈到高昌时，均会有“高昌者，车师前王之故地”之类的记载（如《北史》、《宋史》）；唐代著名诗人岑参在西域从军时有“虏骑闻之应胆慑，料知短兵不敢接，车师西门伫献捷”诗句（《走马川行奉送封大夫出师西征》），“车师”为用典，指的也就是当时安西都护府所在地——高昌故城。
　　高昌，与玄奘的取经有一段特殊的渊源。当年玄奘走出八百里戈壁到达伊吾（今新疆哈密）时，已经有一位高昌国的使者在伊吾专候。原来高昌国王笃信佛教，他已经听到玄奘的大名并知道他将穿越沙漠，于是早早派人在此等候迎接。玄奘为国王的诚意感动，改变了原来计划的线路，随使者去了高昌。国王对玄奘尽弟子礼，并盛情邀请玄奘在高昌留驻弘法，甚至不惜动粗扣留玄奘。玄奘坚辞，直至以绝食为手段，坐禅四天水米不进，几致虚脱，最后终于感动国王得以脱身。这次磨难算不算一次斗法？似乎说不清，但我们相信应该车迟国故事的出现与玄奘在高昌的经历不会是巧合，否则不能解释一个问题：车师是一个汉代小国，晋代时已经被高昌所灭，以后除了在史书中说明高昌国的演变时，或者文人用典时会偶尔提到外，基本上已经见不到这个名词了。如果不是被取经故事贯穿，内地的市井小民怎么想得起来用一个“车迟国”？

　　深沙神
　　
　　《大唐三藏取经诗话》第三节提到阻路的深沙神，第八节讲降服深沙神，深沙神就是后来的沙和尚（宋金队戏《唐僧西天取经》已经提到沙悟净）。这个故事也是一个典型的西域题材。玄奘往印度取经时，曾在大沙漠中有过一次九死一生的经历。当时他孤身一人，进入了莫贺延碛，这莫贺延碛“长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草”，玄奘恰恰又打翻了水袋，并且迷失了方向，以致人与马均渴倒不能前行。据《大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘连续四夜五天滴水未进，只能倒卧在沙漠里，口念观音名号，实际上已临绝境，直到第五夜，玄奘在昏迷中梦见一位大神身长数丈，执戟麾曰：“何不强行，而更卧也！”玄奘被神喝醒，惊寤进发，老马找到了水草，才算逃得一条生路。这段经历对玄奘肯定是刻骨铭心的，所以十几年后他还能记着讲给弟子们听，并由弟子们写进了《大慈恩寺三藏法师传》（卷一）。
　　按照今天科学的解释，这个奇迹只能归功于老马识途，《慈恩传》里记载当初瓜州的老者对玄奘叮咛“师必去，可乘我马。此马往返伊吾已有十五度，健而知道”（卷一）不无道理。但玄奘却宁愿归功于沙漠神的关照。在《慈恩传》里虽然没有明确说那位执戟大神就是深沙神，但学者们向来认为两者是同一件事的附会，我们这里也就不再重复证明了。
　　而深沙神只能来自佛教，尤其是印度和西域佛教。深沙神脖子下挂着的两个骷髅，是明确的证据：
　 （前原缺）……一物否？”答曰：“不识。”深沙云：“项下是和尚两度被我吃你，袋得枯骨在此。”
以骷髅为饰，是许多原始民族的习俗，但对于进化到文明世界的民族，保留这个习俗就很少了，而堂而皇之保存在宗教里面，我们确切知道的就是在印度，玄奘的《大唐西域记》曾记载（7）：
　　　　外道服饰，纷杂异制，或衣孔雀双尾，或饰骷髅缨络。
    “外道”在《西域记》里一般指印度的婆罗门教，包括已经流行的佛教密宗。外道的习惯因为密宗而进入佛教，又因为佛教而进入西域一带。大沙漠横卧在通往西域的要道中间，自古以来不知夺去了多少过往行人的性命，人们因此把它看作是一条由妖魔主宰着的、阔无边际的流沙河，并认为凶恶的外道、戴骷髅的深沙神是这儿的看守。陈寅恪先生当年在《<西域记>玄奘弟子故事之演变》一文中曾以昙学、威德造《贤愚经》为例，叙述了印度故事进入西域，又经西域进入内地成为佛经故事的经过，我觉得非常有说服力。陈先生所引僧祐《出三藏记》集九《贤愚经》讲述道，当年昙学、威德等八人结伴游学到于阗，恰逢般遮于瑟大会，也就是汉人所说的五年一次的无遮大会、集结大会。会上各寺高僧各自宣讲心得，昙学等八人随缘听讲，然后将各人所听到的记下来，翻译出来，汇集在一起，于是就有了《贤愚经》。陈先生说（8）：
    据此，则《贤愚经》者，本当时昙学等八僧听讲之笔记也。今检其内容，乃一杂集印度故事之书。由此推之，可知当日中央亚细亚说经，例引故事以阐经义，此风盖导源于天竺，后渐及于东方。
在这种情况下，深沙神的故事被引进中亚，再转而近入取经故事，就一点也不奇怪了。
    另外，有个细节也证明了这个故事只能来自西域。《大唐三藏取经诗话》用“红尘隐隐”、“白雪纷纷”、“深沙滚滚”、“雷声喊喊”形容深沙，而到《西游记》中，深沙变成了波涛滚滚、深不可测的阻路水波，以“洋洋浩浩”、“漠漠茫茫”为形容。这纯粹是见识上的问题，不可勉强，吴承恩没有见过沙漠，所以也不理解什么叫“深沙滚滚”，尽管他保留了原来形容流沙河地域之广的“东连沙碛，西抵诸番”（《西游记》第八回），但把它理解为浪涛如山的弱水。

　　北方毘沙门大梵天王

　　《大唐三藏取经诗话》前十节出现的“北方毘沙门大梵天王”是非常特殊的佛教密宗神，对于了解取经故事的诞生，是一个确切的、带有规定性的文化宗教信息，是考虑它生成地域的一个重要因素。
　　李时人、蔡镜浩先生在附于《大唐三藏取经诗话校注》之后的考辩中，曾指出：在佛教中，“毘沙门”与“大梵天王”并非同一位神袛。大梵天王原是婆罗门教的神，佛教产生以后被“佛梵合一”的密宗吸收为护法神；“毗沙门”原为古印度的天神“俱昆罗”，也同样被秘宗吸收入佛教为护法“四大天王”之一，称“北方多闻天王”。由于二位大神都在密宗之中，且身份相似，所以在当时，大梵天王和毗沙门天王极易混淆，甚至被误认为是一个人，《取经诗话》的“北方毘沙门大梵天王”正是一个时代的烙印，显示了《取经诗话》应当产生于中晚唐密宗尚未衰退时。（9）
　　这个论断无疑是对的，但我们还可以进一步查看这位“北方毘沙门大梵天王”。
　　前面我们已经说到，毗沙门崇拜是佛教在西域本土化的典型，《大唐西域记》卷十二“瞿萨旦那国”（今新疆和田）有一条关于毗沙门的详细记载（10）：
　　（瞿萨旦那）王甚骁勇，敬重佛法，自云毗沙门天之祚胤也。昔者，此国虚旷无人，毗沙门天於此栖止。……其王迁都作邑，建国安人，功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪，乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣，神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承，传国君临，不失其绪。故今神庙多诸珍宝，拜祠享祭，无替於时。地乳所育，因为国号。
　　显然这位天王具有至高无上的地位。《大唐三藏取经诗话》中的北方毘

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