《西游记》研究的视点西移及其文化纵深预期①

（述评）

蔡铁鹰

摘 要：  “视点西移”指近二十多年来《西游记》研究的目光投向了由“西域”这个概念扭结起来的历史、地理、宗教、民俗等领域。对《大唐三藏取经诗话》的误读，是近百年来《西游记》研究踟蹰不前的根本原因；而纠正误读之后，《西游记》研究打开了相当多的全新领域，一个复杂丰富，舒展有序而又能够融受现有基础资料的成书演化线路也被初步勾勒出来。对于更具文化纵深的进展，我们有理由期待。

关键词：  《西游记》  《大唐三藏取经诗话》  西域  研究视点  文化纵深

   
　　近二十多年来，《西游记》研究悄悄地孕育了一次意义重大的变革，即研究的视点投向了取经故事的真正发源地西域，投向了由“西域”这个概念扭结起来的历史、地理、宗教、民俗等领域——我们称之为“视点西移”。
　　“视点西移”之初起，悄若无声；而今蓦然回首，已是春花点点。以下本文将介绍“视点西移”产生的来龙去脉和可见可期的成果，并进一步探讨这一变革可能延及的文化纵深。

　　
百年之痒：《西游记》成书研究的误说误解

　　
　　为了清楚说明“视点西移”的背景及其意义，我们先要对《西游记》成书研究中的误说误解作简要介绍。
　　1915年，罗振玉影印了在日本发现的《大唐三藏取经诗话》，拉开了现代意义上的《西游记》研究的帷幕。而附于影印本之后的王国维的一篇《跋》文，则当然成了现代《西游记》研究的第一份成果。
　　王《跋》文字不长，主要内容就是两点：一、考定《大唐三藏取经诗话》刊刻于南宋时临安的书坊；二、认为《大唐三藏取经诗话》是南宋流行的说话之一种。⑴由于王国维、罗振玉均为一时大家，且在接受、传播的意义上占尽先机，因此这两点在此后所有的文学史、小说史中都是不刊之论。但今天回首来看，这两点都有值得商榷的误说因素，导致后来者对《大唐三藏取经诗话》形成了严重的误读，由此而种下了《西游记》成书研究中的百年之痒。
　　首先，关于《大唐三藏取经诗话》的书名问题。在日本发现的原本有同样内容的两种，一种是大字本，题为《大唐三藏法师取经记》；一种是小字本，题为《大唐三藏取经诗话》，由于大字本缺失较多，所以罗振玉影印时用了小字本，书名也就如今日所见。这本无可厚非，但是王《跋》对这个书名作了不恰当的引申，他说：“其称诗话，非唐、宋士夫所谓诗话，以其中有诗有话，故得此名；其有词有话者，则谓之词话。……此有诗无词，故名诗话。”这是非常随意的误说，以“诗话”作为通俗文学作品的书名，仅此一见，别无旁证，时至今日，“基本上可以排除宋元话本中还有一种诗话体的说法”。⑵
　　其次，关于《大唐三藏取经诗话》的性质问题。王《跋》称“此书与《五代平话》、《京本小说》及《宣和遗事》，体例略同”，又称“皆《梦粱录》、《都城纪胜》所谓说话之一种也”，这一意见也太过随意，今天想来竟不知老先生从何说起，证据何在。不幸的是，这一说不仅影响了后来者，而且很快被后人延伸，坐实所谓“说话之一种”是指“说经”一家，陈汝衡《宋代说书史》、程毅中《宋元话本》、胡士莹《话本小说概论》均作如是论。临安说话中有“说经”一家，并无可疑，但包括《梦粱录》、《都城纪胜》在内，除“演说佛书”数字以外，没有一处有关于“说经”作品的进一步记录，以致至今所有关于“说经”的论述，都仅以《取经诗话》为证，未见有其余任一部作品得到确认。⑶以一个假定的理由来证明其本身，这不仅是考证上忌讳的孤证，在逻辑上也犯了虚假理由条件下循环论证的错误。
　　再次，关于《大唐三藏取经诗话》刊刻时间与成书时间的问题。王《跋》据原文卷末“中瓦子张家印”的题款，考出该书刻印于南宋临安的书坊，这本身无误，但王《跋》潜意识中将这一本《取经诗话》的刊刻时间当成了该书形成的时间，忽视了在中瓦子张家刊刻这个本子之前，《取经诗话》完全有可能存在一个漫长的形成过程的问题，犯了一个将“发现”当成“发生”的错误。同样不幸的是，这一错误也被后人继承了，从鲁迅的《中国小说史略》、胡适的《西游记考证》直到今天所有的文学史，讨论《取经诗话》从来都没有跳出王《跋》圈定的范围。
　　“话本”、“说经”、“南宋”、“临安”，构成了一个似乎顺理成章的证据链，为《取经诗话》圈定了一个狭小而封闭的地理、时间和性质范围；而头戴这四顶帽子的《取经诗话》又恰好与元代的杂剧《西游记》、明初的平话《西游记》构成了一个同样似乎顺理成章的证据链。《西游记》成书程序的铁案由此铸成，再难撼动。
　　我们应该能够了解这个封闭范围所造成的局促和尴尬。举例如下：
　　其一，鲁迅和胡适就孙悟空原型问题的争讼至今未息。这个问题如果在舒展的成书过程中来谈，几乎不成问题，道教也罢佛教也罢，外来也罢本土也罢，都在取经故事形成的不同阶段中对孙悟空的形象产生过影响，探寻不同文化影响的脉络并不需要相互排斥。但在“话本”、“说经”、“南宋”、“临安”这些概念限制之下，在《取经诗话》和杂剧《西游记》等等之间的关系已被严重扭曲的情况下，这个与原本不复杂的问题便演变为延续近百年的争讼。
　　其二、上世纪八十年代山西戏剧界发现了一本重要的戏剧史资料《礼节传簿》，其中有一个队戏剧本《唐僧西天取经》的详细情节概要。队戏是戏剧的早期源头形式之一，戏剧史研究者已经基本认定这是宋金时期的一个剧本。⑷但对这份资料响应者寥寥。这种滞后反应，其根源仍是传统成书过程思维定势的封闭性、排他性难以突破。
　　多年来，相当多的研究者认为，与《三国演义》、《水浒传》相比，《西游记》的成书过程比较简单透明。但其实《西游记》的成书过程被压缩了，扭曲了，其丰富多彩的内容被掩盖忽略了，或者说被我们先入为主的排斥了，因而给出了一种简单透明的假象。当我们将视点西移至取经故事的真正起点，我们将会看到一个异常复杂丰富但舒展有序的成书过程；而且会看到这个赏心悦目的演变过程确定后，对于《西游记》研究将会产生多么大的影响。
　　这就是我们将由王国维开始的误说误解称为百年之痒的理由，也是为何在介绍视点西移之前作如此复杂的交待的原因。

　　
视点西移：打开崭新的观察窗口

　　
　　1980年第9期的《文物》发表了王静如先生的《敦煌莫高窟与安西榆林窟中的西夏壁画》一文，首次提到榆林窟的第2窟、第3窟、第29窟中有三幅唐僧取经壁画，第一次向我们揭示了以猴行者为标志的同一系统的取经故事在“南宋”、“临安”、“话本”之外的存在。
　　这是取经壁画的第一次披露，因此我们将它视为视点西移的开始。
　　但王静如先生只是公布了一个发现，而真正有意识试图纠正成说的是1982年发表的两篇文章：李时人、蔡镜浩的《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》和刘坚的《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》。⑸这两篇文章的出现，堪称佳话：一是目标一致，都对所谓《取经诗话》乃南宋说经话本说提出强烈质疑；二是自然分工，各展所长，几乎涵盖了考订其年代所需涉及的各个方面；三是同时发表，结论明确清晰且几乎完全相同，自然地形成了相互之间的印证，非一个巧字所能解释。具体的论证这里不再复述，但其结论是要强调的，即：《大唐三藏取经诗话》使用的是唐代西北方言，其特殊的体制与变文非常接近，应当是晚唐五代时期在西北（敦煌一带）形成的寺院俗讲——这与在敦煌附近发现早期的取经故事的壁画，正好形成呼应。
　　从八十年代后期起，借助于对《大唐三藏取经诗话》全新的诠释，陆续出现了一些衍生成果和延伸研究，《西游记》研究的视点渐渐向遥远的大唐，向辽阔的西域转移。以下我们从三个方面加以述评。
　　第一个方面：关于敦煌地区取经壁画的继续发掘。在敦煌发现唐僧取经壁画，对于重新定性《大唐三藏取经诗话》有非常重要的旁证作用，因为它用时间、地点、实物的确定性无可辩驳的证明了取经故事至少在西夏已经被绘成了壁画。
　　继榆林窟三幅取经壁画被广为关注之后，1989年敦煌学学者段文杰先生再次介绍说在敦煌一带榆林窟、东千佛洞已经发现唐僧取经图6幅（但实际只见介绍了5幅），即除榆林窟第2窟、第3窟、第29窟的三幅外，还有两幅出现在东千佛洞第2窟的水月观音图中，左右相对各一幅，描绘“唐僧、猴行者及白马驮经步行于海边”。（6）
　　在山西稷县青龙寺后来也发现了一幅唐僧取经壁画，这幅画的发现经过没有见过正式的文字记载，但经李安纲先生引领，笔者曾经亲见。这幅壁画与上述敦煌壁画大致相似，据说这幅画可以确定早于明前期，因为寺院有一处墙面上记载着明代前期重新绘制壁画的日期。从壁画实物看，笔者也相信这是较为古朴的故事，应当是敦煌取经壁画向内地流传的产物。（另，张掖大佛寺也有一幅面积达数十平方米的大型取经壁画，绘有唐僧、孙悟空、沙僧、猪八戒师徒四人的六个取经故事片断，被有些学者断为元代所绘。但笔者认为它应当是百回本《西游记》的衍生物，只能产生于明代之后。⑺）
　　第二个方面：关于《大唐三藏取经诗话》探讨的继续和展开。八十年代后期，蔡铁鹰首先对有关《大唐三藏取经诗话》的重新探讨发出了回应。他从孙悟空形象的探源入手，认为确定《大唐三藏取经诗话》为晚唐西域作品有重要意义，“外来说”、“本土说”的针锋相对其实都是受困于《西游记》取经故事旧说的结果。他认为，根据猴行者的出现地域和宗教背景看，“猴”的身份特征可能有三个来源：1、根据与同在榆林窟发现的佛教猴形神将的壁画，认为猴行者有可能由佛典中常见的猴形神将转化而来；2、针对《罗摩衍那》没有传入中土渠道的传统意见，提出藏传佛教中不仅有《罗摩衍那》的故事，而且可以证明经由唐蕃古道（也称麝香之路）传入了敦煌；且藏族人自己也有久远的猿猴崇拜文化，间接影响到西域取经故事的可能也是存在的；3、西域一带的原住民是古羌族，古羌族的氏族图腾是猴。如果能够进一步证实取经故事原生于西域，那么猴行者的形象特征受羌族图腾的影响并非不可思议。⑻同时，夏敏先生也瞄上了同样的方向，他认为事实上存在着“取经故事部分内容来自西藏的可能性”，并“试图在玄装取经故事和西藏之间构筑一道能够沟通起来的桥梁”。⑼
　　再一个展开是夏敏先生对沙僧形象原型的研究。他的《沙僧与西域因缘考释》认为，“稽索沙僧原型，一定要与西域联系，……历代取经故事提供给我们的关于沙僧形貌的描绘和勾勒，约略能够说明这个人物在相貌和穿戴上均反映西域之人的特点。”具体地说，就是沙僧从最初开始，相貌、装束、称呼以及角色，都表明他具有明显的异域、异族特点，是作皈依佛教的异教、异族神的代表而进入取经队伍的。他还提到《取经诗话》中深沙神项下的骷髅，其习俗来源于印度，在玄奘《大唐西域记》描绘外道时曾经提到。⑼夏敏的研究别具一格，且非常具有启发意义。西域一带的佛教尤其是密宗，从印度的婆罗门教（今日印度教）中带来很多神的形象，这些被佛教显宗称为外道的神后来很多都在西域一带被本土化，与佛教混为一家。最典型的就是《取经诗话》中的毘沙门大梵天王，它正是由婆罗门教进入佛教密宗而成为西域佛教大神。
　　另外，张锦池先生在九十年代初也提出了关于孙悟空形象来源的“石槃陀说”，即认为原型是《大慈恩寺三藏法师传》中提到的玄装在瓜州收留的弟子石槃陀。张先生认为是北宋人从《慈恩传》的文字中吸收营养，以基本上独立创作的状态完成了《取经诗话》。张先生显然已经察觉了关于《取经诗话》旧说的拘束局促，所以他将《取经诗话》的年代提前到“北宋中后期”。⑽
　　张乘健对《大唐三藏取经诗话》的研究向我们展示了另外一种完全不同的思路。首先他使用的是《取经诗话》的另一个名称《大唐三藏法师取经记》，他认为这本《取经记》的前身是中唐著名密宗僧人不空三藏的取经记，记录的是不空由海路前往印度取经的经历，只是到晚唐密宗消退后，零散的玄装取经故事才乘机侵入将其改造成一本新的换了主人公的取经记。⑾张先生的观点目前还没有办法得到其他印证，但就其考证本身而言，笔者认为是非常有道理的。其思路虽然与刘坚和李时人、蔡镜浩有所不同，但两个思路并不排斥，重合的空间是完全存在的。
　　第三个方面：在新的基础上融受新资料的问题。上文举例时说到队戏《唐僧西天取经》的问题，该资料1987年公布，全文影印于《中华戏曲》第三辑。戏剧史研究者在第一轮的研究中已经明确指出，队戏《唐僧西天取经》至迟是元代的剧本，很可能是宋元、宋金甚至更早。⑿ 笔者认为这一资料的发现，找到了取经故事从《取经诗话》相杂剧《西游记》演化过程中缺失的一环。
　　类似的问题还有。近年不少媒体报道了在福建顺昌发现齐天大圣雕像的消息，在屏除了某些媒体不合适的炒作之后，我们肯定了这个发现本身的意义，认为它证明了民间确曾有过妖猴齐天大圣崇拜，可以提示我们注意道教文化渗透到取经故事的时间、地点和方式，对于解读杨景贤杂剧《西游记》的情节构成与文化转移非常重要。⒀民间妖猴齐天大圣崇拜的存在并非没有痕迹，在唐传奇《补江总白猿传》、宋话本《陈巡检梅林失妻》、元杂剧《二郎神锁齐天大圣》都有猴精作怪，甚至已经号称“齐天大圣”，有了完整的家族。注意杂剧《西游记》中佛教文化的猴行者与道教土壤孕育的齐天大圣的融合，应该说是近年《西游记》研究的一个新成果。

　　
文化纵深：新成书体系的绘制与新领域拓展的预期

　　
　　进入二十一世纪后，《西游记》研究的新领域渐次被打开，“视点西移”对《西游记》研究的整体影响已经显示出来。
　　首先是新的《西游记》成书演变过程的轮廓被描绘出来，“原生的取经故事”这一全新的概念也被提出。2001年，蔡铁鹰在《西游记成书研究》一书中，以对《取经诗话》的重新研究为基础，将前此的孙悟空探源研究扩展，试图绘制新的《西游记》取经故事演化的线路图。现在看来，该书的描述还不很流畅，结构也不很严整，但这种尝试得到了肯定，在学术会议和学术网站上反响都属热烈。2003年之后，这一尝试逐步被完善，一份新的基本自圆其说和能够融受现有基本资料的取经故事演化线路，渐渐成形。⒁
　　新的演化线路图将《西游记》成书过程划分为六个阶段：
    第一阶段：原生的取经故事阶段。时间：初唐开始到晚唐五代；对象：原生的取经故事。
     “原生取经故事”的概念，是认为把《取经诗话》放在晚唐、西域的背景下考察，可以发现存在更古老的零星取经故事的蛛丝马迹，有些甚至可能就产生于玄奘归国的途程当中，如火焰山（西域自燃煤田大火）、车迟国（车迟，西域古国车师的异译）、深沙神、毗沙门大梵天王（西域本土化的佛教神）等等。
    第二阶段：取经故事初成集结阶段：时间：晚唐、五代；对象：《大唐三藏取经诗话》和榆林窟壁画。在这一阶段，孙悟空（猴行者）诞生于佛教的文化背景下已无疑问，需要关心的是由什么因素决定了帮助取经的是个“猴”而不是其它，即猴行者身份特征的文化来源问题。
    第三阶段：初入中原的戏剧形式阶段。时间：宋金、宋元（？）；对象：队戏《唐僧西天取经》。队戏《唐僧西天取经》能够提示、解决以下几个问题。1、取经故事从西域进入内地的渠道、形式、时间顺序——五代时敦煌和五台山地区佛教的密切联系；2、取经故事文化内涵的变化——从比较纯正的佛教走向混杂的民间宗教；3、取经故事的情节变化——猴行者演化为孙悟恐，增加了朱悟能、沙悟净。
　　第四阶段：元代戏剧发展阶段。时间：元代；对象：杂剧《西游记》等。通过对传统文化中“齐天大圣”的追寻，我们可以清晰地看到，道教文化在这个时候渗入了取经故事，这也是以取经故事改以《西游记》为名的内在原因。
　　第五阶段：元明平话故事阶段。时间：元明；对象：《西游记平话》。这是取经故事白话形式的形成期，由于条件问题，这个阶段的文化沿袭与形式演变都还比较模糊，有待进一步探讨。
    第六阶段：章回百回本阶段。时间：明代；对象：百回本《西游记》与吴承恩。由于前面已经澄清了佛教、道教对于取经故事的进入与作用，因此《西游记》最终体现的儒学精神就当然是吴承恩社会意识的体现，这就让我们意识到冠以美猴王，带有新的人文精神的孙悟空事实上经历了又一次脱胎换骨的改造。
　　其次是在研究领域上的重要开拓。2003年在河南大学承办的“《西游记》与中国文化国际学术研讨会上”，胡小伟先生的一篇题为《从〈至元辩伪录〉到〈西游记〉》的论文引起注意，该文由元蒙初期蒙哥汗八年（1258年，南宋宝祐六年）忽必烈主持的一次史称“戊午之辨”的僧道论辩说起，追溯了中国历史上的佛道相争对中国思想史、文学史的影响，认为这样的争斗对《西游记》故事的形成有广泛的影响，应是某些情节如车迟国斗圣等等的来源。⒂该文的思路和引用材料的范畴，都是以往很少涉及的。2005年，胡小伟发表了上文的姊妹篇《藏传密宗与〈西游记〉》，比较系统的介绍了密宗的三次输入及其对中原文化的影响，进而介绍了唐僧取经故事演变中密宗成分的渗透。⒃至此，胡先生的思路已经比较清楚，就是在把眼光放宽到唐代以来佛、道教之间的文化争斗与变异，在长达千年的背景上看宗教思想的演变对取经故事丝丝缕缕的影响，其整体感和深度较之以往点对点的细节对应比较，已不可同日而语。
　　领域的开拓还表现为对西域点点滴滴取经遗迹的搜寻。2002年杨国学先生发表了《丝绸之路〈西游记〉故事情节原型辨析》一文，稍后又在学术会议上，与朱瑜章合署提交了题为《玄奘取经与〈西游记〉“遗迹”现象透视》的论文。⒄这两篇文章粗看之下，所谓“遗迹”全似附会，但细读却完全不然。其一：作者曾长期在安西县工作，数次前往榆林窟和东千佛洞等地考察。其二：作者对处理这些资料的原则非常清楚：明确分辨出有的显然出于对玄奘取经经历的附会，有的则可能产生于《西游记》成书之前，属于《西游记》创作过程中的重要素材。
　　
　　如前所述，“视点西移”打开了《西游记》取经故事研究的广阔空间，如果从西域玄奘东归途程说起，那么在百回本《西游记》问世之前，取经故事就有了九百多年的演变时间；在地域上，则呈现了从极西极远向内地渐次过渡的演进线路；而在文化上，也体现了从纯正的佛教逐步本土化，并一步步与道教、儒教融合的进程。这对我们来说，其中相当多的内容还是陌生的。但经过二十多年相当一批研究者的努力，我们毕竟已经摸索出了一个方向，建立了一个大致的框架，可以预期，在以下的领域里，将有可能看到研究的迅速进展和向纵深的深入。
　　第一、西域取经本事的遗迹和原生故事的发现，包括类似于敦煌取经壁画那样重要资料的进一步发现，类似于杨国学、朱瑜章收集的各种“遗迹”，大有沙里淘出真金的可能。这里涉及到西域地理、民俗的许多问题，涉及到玄奘取经的史实，也必然进一步延伸到佛教的传入和佛教在西域的本土化的问题上。
　　第二、对《大唐三藏取经诗话》研究的进一步具体化。《取经诗话》作为俗讲形成的经过与机制还是个谜，张乘健先生所谓玄奘取经故事鸠占鹊巢侵夺了原本属于不空三藏的取经记一说，还有待证实。但《取经诗话》汇集了曾在敦煌一带广为流传的取经故事者是没有疑问的，这其中就有如何辨认原生取经故事的问题，就有猴行者身份特征的来源问题，也就必然的会向以敦煌为核心的地域内藏传佛教的流播，以及藏羌等西南少数民族共同的猴图腾等问题延伸。
　　第三、围绕队戏《唐僧西天取经》，有太多的课题要做。首先是《唐僧西天取经》存在时代的认定，这涉及到非常广泛的戏曲研究的问题。其次，《唐僧西天取经》中出现了孙悟空师徒人等，他们每个人的文化渊源和演变轨迹都值得探讨。再次，《唐僧西天取经》包含的故事可说非常丰富，约占现在《西游记》的一半以上，这些故事的来源全都是我们的课题，而有些故事显然来源于（甚至于就是）古老的原生取经故事。
　　第四、由“齐天大圣”而引出的各种文化渗入和评价的问题。首先我们已经明确道教文化大约在元代进入取经故事并用“齐天大圣”对故事做了一次极为重要的改造，那相应的延伸就是对道教和民间宗教中汉武故事、东方朔、齐天大圣故事的追踪。其次，我们已经看到取经故事佛教文化的原始禀赋，也看到了道教和民间宗教的渗入时间和方式，那么孙悟空是“本土”还是“外来”的争论应该自然平息，相应的延伸是我们如何在不同的阶段看待孙悟空的文化构成。再次，随着佛教、道教文化因素的明朗，研究者们经常提到的《西游记》三教合一倾向中儒教的文化来源已经比较清晰，这涉及到对吴承恩的评价问题。如所周知，《西游记》的价值和魅力并不仅仅在于神奇的故事，更重要的是其故事和形象的社会价值，而现在，我们有可能对此作出比较清晰的判断。
   
注  释：
⑴原文请见李时人、蔡镜浩《大唐三藏取经诗话校注》“附录·王国维跋”，中华书局1997年版，55-56页。以下所引王《跋》出处同。
⑵李时人、蔡镜浩《大唐三藏取经诗话校注》“前言”，第4页。
⑶欧阳健、萧相恺1991年编辑《宋元话本集》时，曾以《宋元说经话本集》单独乘册（中州古籍出版社，1991年出版），收录他们认为属于说经的话本三篇——除《取经诗话》外，另两篇是《华严经感应故事》、《花灯轿莲女成佛》，笔者在旧文《唐僧取经故事原生于西域之求证》（《明清小说研究》，2004年2期）对此有所辨析，认为不能证明属于说经话本。
⑷、⑿《礼节传簿》全文刊于山西师大戏曲文物研究所编辑、山西人民出版社出版的《中华戏曲》第三辑，1987年出版，该辑有多篇关于《礼节传簿》的专题研究文章。可参看。关于笔者的研究请参见《西游记成书的关键中介》，《活页文史丛刊》中州古籍出版社，1993年版；《三晋钹铙打造了孙悟空》，《晋阳学刊》2006年2期，96-102页。
⑸刘坚《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》，《中国语文》1982年5期；李时人、蔡镜浩《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》，原载于《徐州师院学报》，1982年第3期。刘文着眼于语言学的范畴，论证具体详细；李、蔡的文章考察范围既包括《取经诗话》的体制、形式、内容、思想倾向，也包括语言词汇的问题，其中对《取经诗话》体制形式的分析尤其值得注意。
[6]段文杰《榆林窟党项、蒙古时期的壁画艺术》，《敦煌研究》1989年第4期，4页。
⑺参见蔡铁鹰《张掖大佛寺取经壁画应是〈西游记〉的衍生物》，《西北师大学报》2006年2期，41-44页。
⑻系列论文《论唐僧的演变与〈西游记〉的内部结构》，《淮阴师专学报》1988年2期；《孙悟空形象探源诸说质疑》，《淮阴师专学报》1989年3期；《猴行者与佛教密典中的猴形神将》，《淮阴师专学报》，1989年4期；《猴行者与古羌族的图腾和祖先传说》，《宁夏大学学报》1990年3期；《猴行者与麝香之路上〈罗摩衍那〉的传播》，《淮阴师专学报》1991年2期等，后收入《西游记成书研究》，中国文联出版社，2001年出版。
[9]夏敏《玄装取经故事以西藏关

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