摘要：  《西游记》由玄奘的事迹演化成煌煌巨著，其间经历了相当复杂的文化演变过程，也为《西游记》留下了一些怪异的文化之结。本文认为，宋元以来的民间宗教，对《西游记》的取经故事形成过三次重大影响，直接导致了取经故事由西域的宗教宣传品向民间娱乐形式的过渡；而取经故事正是在这个过程中获得了文化杂交优势，完成了功能的转换和相应的形态变化。这在一定程度上也是我们这个民族历史文化交融的缩影。
　　关键词：  民间宗教   道教   佛教  《西游记》

　　《西游记》的取经故事本是佛教题材，但有清一代翻刻、传播《西游记》者，却大多是道士；《西游记》涉及道教时语多讥讽，有时称得上句句见血，但却仍是有人相信作者是道长邱处机，甚至有人坚称《西游记》演说的是修炼金丹之术。这不能不说是一个有点怪异的文化之结。
　　近年已经有研究者注意到《西游记》中文化蕴含的复杂性，如胡小伟先生注意到元代佛道之间惨烈的争斗对《西游记》的影响，苗怀明先生认为取经故事与元代目连戏似有文化渊源，而万晴川先生的研究则选择了一个向来很少涉及到的参照物——民间秘密宗教宝卷，笔者也曾撰文探讨过道教对取经故事的侵袭渗入……，这些都应该看作是《西游记》研究由局促走向舒展，由文学到宗教的深入发展。①但是要解开上面提到的文化之结，还得更多的拓开视野，撇开地域、民族、宗教等因素的约束，在《西游记》成书过程长达数百年的背景下透视。本文将比较《西游记》取经故事三次较大的形态变化，探讨其中所反映出来的宋元以来民间宗教对《西游记》成书的重要影响。

佛教俗讲：取经故事的参照基础

　　对于《西游记》取经故事形态的变化，我们主要采取直接比较的方法。作为以下讨论的准备，我们先要对作为比较起点的《大唐三藏取经诗话》做一些定性描述。
　　《大唐三藏取经诗话》（以下简称《取经诗话》）是目前公认的取经故事的最早形态，但它并不像一般文学史所采信的那样（王国维意见），是南宋临安出现的说经话本，而是晚唐时出现在西北敦煌一带的寺院俗讲底本。②这点对于我们将要把《取经诗话》作为起点和参照的讨论，显得非常重要。
　　《取经诗话》共有十七节，称得上重要的人物和称得上故事的情节有：
　　八万四千铜头铁额猕猴王猴行者    北方毗沙门大梵天王    千手千眼菩萨香山寺    此众蛇虫皆有佛性的蛇子国    麒麟迅速狮子峥嵘皆来供养狮子国    妖法树人国    野火连天火类坳    火类坳头白虎精    作孽损命九首馗龙池    项下袋得枯骨深沙神    鬼子母国   女人国    王母池    沉香国   菠萝国    优钵罗国    竺度海国    香林寺受《心经》处    王长者杀妻儿处
显然《取经诗话》的文化底子是佛教，而且西域佛教、密宗佛教的特点明显，处于一种质朴的原生状态。把这样的取经故事列为比较的基本依据，在合理性上不应有任何疑义。
　　和《取经诗话》相呼应的是一本近年在日本发现《唐僧取经图册》（以下简称《取经图册》），图册的作者是元代画家王振鹏，有题款可辩确切无误；图册共三十二幅取经图，分上下两册；原有题签，但现在有些失落，有些在装裱时被错贴，但总体上仍不妨碍对图册内容的了解。现在保留的题签是：⑤
　　张守信谋唐僧财    遇观音得火龙马    流沙河降沙和尚    石槃陀盗马    毗沙门天王与索行者    八风山收猪八戒    唐僧过女人国    佛赐法水救唐僧    飞虎国降大班    飞虎国降小班    五方伞盖经度白蛇    佛影国降瞿波罗龙    玉肌夫人    旃檀大仙说野狐精    释迦林龟子夫人    金葫芦寺过火焰山    过魔女国    东同国捉狮子精    六通尊者降树生囊行者    金鼎国长爪大仙斗法    中印度寻法迦寺    哑女镇逢哑女大仙    明显国降大罗真人    悬空寺遇阿罗律师    过截天关见香因尊者    毗蓝园见摩耶夫人    白莲公主听唐僧说法    万程河降大威显胜龙    唐僧随五百罗汉赴天斋    唐僧取经回国
    这些和我们现在的所知的《西游记》差别很大，与《取经诗话》也有很大的不同。我们暂时不去研究这些故事的来去踪迹，但看得出来，它与《取经诗话》的文化基质是一致的。因此，这个图册尽管可考的绘制时代较晚（元代），但不排除画图的内容出现很早，因此我们仍然将它与《取经诗话》相提并论，作为早期取经故事的一个范本。

赛社娱神：走向世俗的文化移植

　　
　　从演变的角度看，第一个在文化基质上发生重大变化，值得比较的对象是队戏《唐僧西西天取经》剧本。从形态和文化上说，它较之《取经诗话》有明显的进化。
　　1985年冬，山西省文化厅在戏曲文物普查中发现了一本民间祭祀用的仪程底本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》（以下简称《礼节传簿》）。唐宋以来，北方民间即有一种办赛敬神的习俗，这种习俗与一般节日社火的不同之处，就在于它不仅演剧，而且必须有世代相传扮演固定角色的乐户参加，必须由俗称阴阳先生的堪舆世家主持操办，每次又必须遵循一些例行的礼节程序和演出规定。所谓《礼节传簿》，就是那些仪式，程序和演出内容的记录底本。现在发现的这份《礼节传簿》，保留了大量古代剧目和戏剧史的研究资料，被称为戏剧研究中的天赐奇书，其中最重要的资料是一份队戏《唐僧西天取经》的“角色排场单”③：
　　　　　　　　　　　　《唐僧西天取经》一单  舞
　　唐太宗驾，唐十宰相，唐僧领孙悟恐(空)、朱悟能、沙悟净、白马，行至师陀国；黑熊精盗锦兰袈沙；八百里黄风大王，灵吉菩萨，飞龙柱杖；前至宝象国，黄袍郎君、绣花公主；镇元大仙献人参果；蜘蛛精；地勇夫人；夕用(多目)妖怪一百只眼，蒕波降金光霞佩；观音菩萨，木叉行者， 孩儿妖精；到车牢(迟)国；天仙，李天王，哪叱太子降地勇；六丁六甲将军；到乌鸡国；文殊菩萨降狮子精；八百里，小罗女，铁扇子，山神，牛魔王；万岁宫主，胡王宫主，九头附马，夜叉；到女儿国；蝎子精；昴日兔；下降观音张伏儿起僧伽帽频波国；西番大使，降龙伏虎，到西天雷音寺，文殊菩萨，阿难，伽舍、十八罗汉，四天王，护法神，揭地神，九天仙女，天仙，地仙，人仙，五岳，四渎，七星、九曜，千山真君，四海龙王，东岳帝君，四海龙王，金童，玉女，十大高僧，释伽沃(佛)，上，散。
    根据《礼节传簿》的传承和队戏的活跃、消亡情况，有关研究者均认为这个的剧本诞生应该不晚于宋元④；而与现在我们所见的《西游记》相比，这个剧本显然要更接近些，因此研究者们也比较一致的认为它是由《取经诗话》向今日《西游记》的进化。
    这个进化的发生颇有意味：
    1．寺院的俗讲教材《取经诗话》是处于上层文化形态的佛教的一种宣传方式，它的基础仍是佛教的教理教义，只是改用了比较形象直观的方式宣讲；而祭赛属于民间宗教，属于下层文化形态，它标榜的是娱神，但在娱神杯后潜藏的目的则是娱人。从这个意义上讲，以新的形态出现的取经故事队戏《唐僧西天取经》，尽管情节上有明显的继承性，但功能上已经有了很大的不同的：
　　一方面，无论《取经诗话》还是《取经图册》，它本身的直接目的是传扬信念的崇高、佛力的巨大，因此它不管是过什么关，走什么国，斗什么妖，始终都不离开佛教本身，因此它只有权威的尊严而没有媚众的企图，也不包括明显的纯娱乐因素。但另一方面，队戏《唐僧西天取经》则不一样，它是祭祀的用具，它的真正目的是娱人，因此它的故事穿插进了一些热闹的情节如蜘蛛精、铁扇子、九天仙女、万岁宫主之类，显然，这些故事是否与佛教的庄严有关已经不是必须严格遵循的原则。
　　2．就两者内容上的直接比照，我们应当有一个强烈的印象：它们已经不是长在同一块地里的苗——指它们的文化土壤而言。不容置疑，《取经诗话》和《取经图册》都包含有强烈的西域地理因素和纯正的的佛教文化血统，如猴行者、深沙神、瞿波罗龙、大梵天王、阿罗律师、摩耶夫人等等，其中还有一些从佛典中溢生出来的精细故事，如香山寺、毗蓝园、《心经》、鬼子母国等等，这些虽然出现在故事中，但都称得上持之有故，事出有因。而在队戏剧本中，佛教的色彩尽管还被保留着，但更突出的是那些与大众、与世俗比较接近的佛教文化因子如文殊、观音，是一些于典无征的降龙伏虎、六丁六甲之类。更有意义的是，道教似乎也在不经意间走进来夺取地盘，比如毗沙门大梵天王变成了李天王和哪吒太子，人参果由王母池中的出产变成了道教大仙镇元子的家养物……。
　　这些变化，相信并不是个人的刻意所为，而是在受一种规则的力量左右。从宗教宣传品的归宿来看，世俗化是必然趋势；从民间宗教的包容性来看，它无时不在自己丰润的土壤上培育文化杂交品种；而对于唐僧取经故事来说，已经在无形中跨出了一大步，取得了文化杂糅形成的优势。

齐天大圣：民间道教的悄然入侵

　　前几年，媒体热炒过一阵“福建顺昌发现齐天大圣墓”、“孙悟空老家在福建”的新闻。其实，发现的不是什么齐天大圣墓，而只是供奉齐天大圣的牌位和小庙，谈不上孙悟空老家在福建之类的问题，在这些问题上媒体有过度炒作之嫌。⑥但这个发现并非没有意义，它证实了在元代之前，南方的民间确有过建立在道教思想基础上的齐天大圣崇拜，这对于我们如何看待杂剧《西游记》是有帮助的。
　　《西游记》取经故事第二次重大的形态变化发生在元末明初，载体是一个杂剧剧本《西游记》，剧本的作者据称是蒙古人杨景贤。对杨景贤我们了解不多，只知道他随姐夫杨镇抚南下，因善填词谱曲而在钱塘、金陵一带小有名气。⑦把它确定为杂剧《西游记》的作者，既无特别的理由，也无特别的不可，因此多年来很少有人探究杨景贤创作这个剧本的动机和文化背景。但是当我们将这个剧本与所谓的发现齐天大圣老家的消息联系起来时，许多本来朦胧的东西就渐渐清晰起来了。
　　我们先看杂剧《西游记》六本二十四折的目录：
　　　　第一本：之官逢盗、逼母弃儿、江流认亲、擒贼雪仇
        第二本：昭饯西行、村姑演说、木叉售马、华光署保
        第三本：神佛降孙、收孙演咒、行者除妖、鬼母皈依
        第四本：妖猪幻惑、海棠传耗、导女还裴、细犬擒猪
        第五本：女王逼配、迷路问仙、铁扇凶威、水部灭火
        第六本：贫婆心印、参佛取经、送归东土、三藏朝元
    一般认为，这个剧本可圈可点的地方在第三本，塑造了一个天不怕，地不怕，大闹天宫的“齐天大圣孙悟空”：
    小圣弟兄姊妹五人：大姊骊山老母，二妹巫枝祗圣母，大兄齐天大圣，小圣通天大圣，三弟耍耍三郎。喜时攀藤揽葛，怒时揽海翻江。金鼎国女子我为妻，玉皇殿琼浆咱得饮。我盗了太上老君炼就金丹，九转炼得铜筋铁骨，火眼金睛，瑜石屁眼，摆锡鸡巴。我偷得王母仙桃百颗，仙衣一套，与夫人穿着，今日作庆仙衣会也。
    问题是，杨景贤因为什么而创造出了这么一个胆大包天，桀傲不驯的齐天大圣孙悟空，新冒出来的所谓“齐天大圣”是何方神圣？
　　一般因为《取经诗话》里已经有了一个猴行者、《唐僧西天取经》里已经有了一个孙悟空，因而便认为这里的“齐天大圣”是从它那里顺理成章延续而来的。但顺昌发现的齐天大圣牌位提醒我们：这是一个错误。
　　在南方，在民间道教中，事实上一直存在着一个与取经根本没有任何关系的齐天大圣家族。请看宋人话本《陈巡检梅岭失妻记》：
　　且说梅岭之北有一洞，名曰申阳洞。洞中有一怪，号曰白申公，乃猢狲精也。弟兄三人：一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣，小妹便泗洲圣母。这齐天大圣神通广大，变化多端，能降各洞山魈，管领诸山猛兽。兴妖作法，摄偷可意佳人；啸月吟风，醉饮非凡美酒。与天地齐休，日月同长。
    再请看应该早于《西游记》的另一个杂剧《二郎神锁齐天大圣》
　　（齐天大圣上云）吾神乃齐天大圣是也。我与天地同生，日月并长，神通广大，变化多般。……吾神三人，姊妹五个。大哥通天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎。……我听知的太上老君，炼九转金丹，食之者延年益寿。吾神想来，我摇身一变，化作一个看药炉的仙童，扳倒药炉，先偷去金丹数颗，后去天厨御酒局中，再盗了仙酒数十余瓶，回到于花果山水帘洞中，大排筵会，庆赏金丹御酒，岂不乐哉！……
    对这些资料，以往我们主观上缺少一种文化的眼光，客观上缺少一个将它们联系起来观察的贯穿线索，因此都没有意识到它的独立存在，而往往将它与孙悟空混为一谈。现在顺昌的资料让我们实实在在的看到：在宋元的民间，以道教文化为基础，有一个独立的中国猴的故事系统存在，它归纳了齐天大圣那样的猴精猴怪，也包括了龟山圣母、无支祈、骊山老母那样根基深远的道教神，甚至包括了从东方朔就开始的盗仙桃的故事，又进而发展出盗仙丹、盗仙衣等等闹天宫的故事。
　　显然，杨景贤在杂剧中把佛教的取经人物“孙悟空”和与原本属于民间道教的“齐天大圣”合到了一起，以佛教猴孙悟空的取经故事为底本，写道教的齐天大圣闹天宫的故事，将二猴合成了一猴，造就了一个“齐天大圣孙悟空”猴。
　　杨景贤的宗教倾向我们不清楚，不知道他这样做的动机是什么，但我们不如将这件事理解为一个必然的文化融合更好——民间道教对于取经故事的一次入侵。
　　从这个时候开始，取经故事发生了脱胎换骨的变化，原本作为宗教宣传品的“腐朽”也由此蜕化成真正的“神奇”。请看效果：
　　1．从此以后所有的取经故事都不以“取经”冠名，而称为《西游记》。“游”是道教（家）用语，从老前辈庄子的《逍遥游》开始，到魏晋的游仙诗，再到唐代的游仙枕、《游仙窟》等等，道教（家）对这个“游”赋予了一种可意会而不可言传的特殊意义。在杂剧中用“西游”代替“西天取经”，仔细想想倒确实是抓住了文化象征意义的要害，真是一个偷天换日的绝妙主意。
　　2．从此以后取经故事中孙悟空的角色身份发生了转换。原本的猴行者、孙悟空负有降妖伏怪的责任，但他始终是一个附加的角色；而在杂剧《西游记》中，齐天大圣孙悟空有了自己的身世，在文学的意义上一个全新模式的取经故事诞生了。这个变化的影响是深远的，它影响了所有流传后世的《西游记》，最精彩的“大闹天宫”的活水源头就在于此。

金丹大道：外佛内道教派的引用

　　
   《西游记》研究中，自清代以来便有一股顽强的“金丹大道说”，认为《西游记》其实是一本引导内丹修炼的书，其主题、情节、文字与道家的金丹理论无不若合符节。我们对“金丹大道说”通常持强烈的批评意见，认为从约定俗成的学术意义上说，有证据不足之弊、牵强附会之嫌；但不能忽视的现象是，《西游记》里确有一些属于道教内丹派的修行术语，其来由和原因令人颇费思量。
　　我们先来简单的解释一下“金丹大道”。中国道教中，很早就发展出了炼丹术。唐代以后，外丹学渐趋中落，代之而起占据主导地位的是新的内丹学——称金丹派。金丹派号称以人的身体为鼎炉，以人的精、气、神为药物，认为只要依据一定的口诀，运用一定的方法火候，就可以在体内炼出“丹”——金丹，从而达到成仙的目的。金丹派的修行有一套口诀，主要是用于控制修行者的实际操作和精神状态，如精、气、神，心猿、意马等等；由于金丹学是从外丹学演变而来，所以其许多名词还是借用自外丹学，如铅、汞、金公、木母等等；同时又由于它是以人体为炼丹的鼎炉，所以它的许多术语又是暗示人的器官，如姹女、婴儿、玄牝、脊关等等。
　　《西游记》的确保留了一些道教的尤其是金丹大道的术语，如以下回目：
　　　　邪魔侵正法  意马忆心猿  （第三十回）
　　　　心猿识得丹头  姹女还归本性  （第八十三回）
　　　　婴儿戏化禅心乱  猿马刀归木母空  （第四十回）
　　　　猿熟马驯方脱壳  功成行满见真如  （第九十八回）
    还有一些韵语也是，如第一回描绘石猴惊天问世：
        三阳交泰产群生，仙石胞含日月精。
        借卵化猴完大道，假他名姓配成丹。……
    但我认为有几点是可以肯定的：
　　1．基本可以认定这些金丹术语是《西游记》取经故事中的浮沫。因为它的枯燥无趣、似是而非与《西游记》的紧凑情节及诙谐幽默很不和谐地总是处于游离的状态。这点，乾隆间人张书坤早已注意到，他非常直白的说，从来就没有见到有人弄懂所谓的“心猿意马”： ⑧
    予幼读《西游记》，见其奇奇怪怪，忽而天宫，忽而海藏，忽说妖魔，忽说仙佛，及所谓心猿意马，八戒沙僧者，茫然不知其旨。……及游都中，乃天下人文之汇，高明卓见者时见其人。及聆其议论，仍不外心猿意马之旧套，至心猿意马之所以，究不可得而知。迨今十余年来，予亦自安于不知而不复究论矣。
这样的疑惑相信非张书坤一人所有，也非笔者一人有共鸣，潜藏在其中的一个结论就是：金丹大道只是后人篡入的一种非常主观的附加解释。
    2．基本上也可以排除这些金丹术语系《西游记》定型之后翻刻之际有人篡改的可能。我们知道金陵世德堂本《西游记》的前面有一篇陈元之写的《西游记序》，说当时金陵世德堂的主人购得的《西游记》原书稿前面“旧有叙”，云：
　　其叙以孙，狲也，以为心之神；马，马也，以为意之驰；八戒，其所戒八也，以为肝气之木；沙，流沙，以为肾气之水；三藏，藏神、藏声、藏气之三藏，以为郛郭之主；魔，魔，以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障，故魔以心生，亦心以摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理，还理以归之太初，即心无可摄，此类以为道道成耳。此其书直寓言者哉！彼以为大丹丹数也，东生西成，故西以为纪。
    所谓“大丹丹数”之，也就是我们所说的金丹大道。
　　3．吴承恩始作俑的可能性也几乎没有。作为一个旧知识分子，吴承恩应当了解道教，但他的本质仍是一个儒生，在意识形态上真正执着的道徒与儒生两者是不易融合的——所以《西游记》中将道士骂个狗些碰头的地方尽多；而且吴承恩是一个文学家，他的思维方式使得他这个才子与科举尚且格格不入，我们又怎么能想象一个满脸诡诈坏笑的老顽童去做庄严布道的事业呢？这些当然不都是猜测，我们有存世的《射阳先生存稿》可以作证。
　　鉴于以上所言，我们判断大约在明代中期，也就是吴承恩对取经故事最后改写定型之前，民间道教对取经故事还有一次侵袭，所谓金丹大道应该也就是在这个时期进入取经故事的。标志就是“金公木母”、“心猿意马”这些术语的出现。请看资料：
　　1．释氏相传，唐僧不空取经西天。西天者，金方也，兑地，金经所自出也。经来白马寺，意马也。其曰孙行者，心猿也。这回打个翻筋斗者，邪心外驰也。用咒拘之者，用慧剑止之，所谓万里之妖一电光也。诸魔女障碍阻敌临期取经采药魔情纷起也，皆凭行者驱敌，悉由心所制也。白马驮经，行者敌魔，炼丹采药全由心意也。
    这是孙绪《沙河集》中的一段。孙绪，明弘治至嘉靖人，1474-1547年在世，他看到的所谓心猿意马、炼丹采药的《西游记》，显然在时间上显然要早于吴承恩整理的百回本；
　2．唐僧随着意马走，心猿就是孙悟空。猪八戒，精气神，沙僧血脉遍身通。师徒们，不消停，竟奔雷音取真经。见活佛，拜世尊，开宝藏，悟心空，三华聚顶五气生。悟性客，看分明，唐僧譬语不离身。
    这是《清源妙道显圣真君一了真人护国民忠孝二郎宝卷》中的一段。这个宝卷有明确的刻印时间：嘉靖三十四年⑨，这个时间也要早于百回本；
　　3． 锁心猿，合意马，炼得自乾。真阳火，为姹女，妙理玄玄。
　　　　朱八戒，按南方，九转神丹。思婴儿，壬癸水，两意欢然。
　　　　沙和尚，是佛子，妙有无边。……
　　　　迷人不识朱八戒，沙僧北方小婴童。
　　　　性命两家同一处，黄婆守在戊巳宫。（160页）
    这是《普明如来无为了义宝卷》⑩中的一段。这个宝卷是明代黄天教教主李宾所撰的经典，撰成于嘉靖三十七年，还是要早于百回本。由    李宾女儿撰成于万历十四年的《普静如来钥匙通天宝卷》也是黄天教的经典，其中有类似的叙述。
　　把这些集中出现在正德至嘉靖的资料罗列起来，它们所说明的问题就显现出来了：在这段时间之前，《西游记》的取经故事曾经被民间道教

[1] [2] 下一页