一、作者、版本、成书、阐教和截教研究

　　1、作者。1、(1)《封神》作者主要有四种说法。一是钟山逸叟许仲琳说,此说依据日本内阁文库所藏明刊本,推测许仲琳是南直隶应天府人,但生平事迹不详。许仲琳说是目前中国大陆与港台出版社出版的大多数《封神》所采用的作者说法。二是明道士陆西星说。此说依据石印的《传奇汇考》和《曲海总目提要》的“顺时条”:“《封神传》系元时道士陆长庚所作,未知的否?”持此观点的代表者为张政烺,他考证《封神》作者为明代扬州府兴化县人陆西星(《独立评论》1936年209期)。胡适的《封神演义的作者》也持此说[5]。孙楷第赞成陆西星说:“此陆西星撰封神演义说颇可注意”[6]。李光璧的《<封神演义>考证初稿》认为“许仲琳”是“陆西星”的“笔名”[5]。杨宗莹也持陆西星说[7](《封神演义考证》)。国外陆西星说则以澳大利亚的柳存仁为代表,他著有《<封神演义>作者陆西星》文(《宇宙风》1940年24期)和《<封神演义>的作者》。三是李云翔说。但这种看法一般限于李是改写者或是续书者。赵景深就认为“《封神演义》的作者只是一个改作者,不是创作者”[8]。章培恒的《<封神演义>的性质、时代和作者》(《献疑集》岳麓书社1993年版)和《<封神演义>作者补考》(《复旦学报》1992年4期)认为柳存仁关于“陆西星说”的内证难于成立,“仍以根据舒刻本《封神》的作者署名和序文”来探求作者“较为稳妥”,即许仲琳原著,李云翔改定。山下一夫《<封神演义>作者》也认为作者“为取材《武王伐纣评话》、《列国志传》以及各种民间传说等写成《封神演义》之所谓的‘改作者’”(见《艺文研究》(日本东京:庆应义塾大学艺文学会主办)1997年第72号)。四是其他人物说。宋芸子认为是刘伯温作(见王利器《宋评<封神演义>序》,《文史杂志》1990年4期)。还有清人著《封神》说。卫聚贤在《<封神榜>故事探源》里说《封神》故事反映着清初时的政治情况,小说作者借着商周革命的故事描述吴三桂与满清的对立[9]。与此观点相近的是周燕谋,他曾在台北《中央日报》(1965年10月29日—11月1日,9版或11版或6版)上发表《透视封神演义创作的时代背景》和在《自由报》(1965年11月12日4版)上发表《答封神演义的考证问题》,说《封神》作者是清初吴三桂的部下。但这种观点很快被刘家璧(《关于封神演义的考证问题》,《中央日报》1965年11月16日6版)、庄练(《也谈<封神演义>的考证》,《中央日报》1965年11月23日6版)等人批为对“已有的研究资料看到的不多,而且对于中国小说史也非常陌生”。可以说,陆西星说和其他人物说主观附会和臆测的成分更大,漏洞更多。
　　1、(2)作者的归属问题。首先是作者属个人还是集体概念的问题。清代林樾亭提到某名宿送给女儿的嫁资是自己的独创之作《封神》[10],但此观点站不住脚。柳存仁持个人独创说,认为“编纂者一定是一位文采斐然的高级知识分子,决不是过去说平话的卖艺人”[11]。与此不同的是,徐朔方认为“此书是民间艺人世代累积的集体创作,没有单一的作者。”[12]陆三强的《<封神演义>的成书及作者》(《陕西师大学报》1991年2期)也持近似观点。但此说明显忽视了写定者的巨大贡献,很难自圆其说。其次是其社会阶层,封苇的《<封神演义>谈》(《读书》1984年7期)则认为作者“是被迫害宗派的成员”。
　　2、版本。一般认为,《封神》有三个版本系统。现存最早刊本为日本内阁文库所藏《新刻钟伯敬先生批评封神演义》(即明代舒冲甫刊本),二十卷一百回,别题《批评全像武王伐纣外史》,独其第六回回前署“钟山逸叟许仲琳编辑”,“金阊载阳舒文渊梓行”字样。1995年上海古籍出版社影印后收入《古本小说集成》。其次为清覆明本,别题《封神传》;蔚文堂覆明本,别题《商周列国全传》。此二本均载长洲周之标君健序,皆藏北京大学图书馆。最后是四雪草堂订正本,题“钟伯敬先生评原本”,首康熙34年(1695)褚人穫序,藏中国国家图书馆[6]。
　　3、成书。3、(1)成书的直接来源。代表作是柳存仁的《元至治本全相武王伐纣平话明刊本列国志传卷一与封神演义之关系》[13],考证《封神》是在《武王伐纣平话》和《列国志传》的基础上改写而成。胡适也曾于1936年提到作者就取“《武王伐纣书》(《全相平话》本,与今存之《列国志传》之第一册相同),放手改作,写成这部《封神演义》。”[5]徐朔方既肯定《志传》是《平话》到《封神》的“中间环节”,又强调不能“低估演义对平话的先后继承关系”[12]。与徐相近的是胡胜(《明清神魔小说研究》中国社会科学出版社2004年版第47页)。萧兵认为“所据的本子,决不仅仅是《武王伐纣平话》、《列国志传》之类,而还可能有一种说唱并重的民间编纂本”(《<封神演义>的拟史诗性及其生成》,《明清小说研究》1989年2期)。以上观点综合性强。赵景深《<武王伐纣平话>与<封神演义>》与李若莺《封神演义与武王伐纣书之比较》着重探讨了作品对《平话》的承袭,但这类研究显得单薄了些。
　　3、(2)成书时间。主要有三种看法。一种认为成书于明代隆庆万历年间,代表者有鲁迅(《中国小说史略·明之神魔小说(下)》);第二种认为在天启年间,有李光璧[5]和章培恒(《献疑集》第306页)。孙楷第以为“亦万历末年所刊，或竟在昌启时”(《日本东京所见小说书目》人民文学出版社1958年版第88页)。第三种认为在万历前的嘉靖年间,柳存仁说“编纂时约在嘉靖中”[13]。刘振农的《<封神演义>成书年代考实》(《中国人民警官大学学报》1997年2期)认为《封神》的出版至迟应在嘉靖三十年(1552)完成。
　　4、阐教、截教的名称。一般认为阐教和截教是道教,西方教是佛教,但也有异说。鲁迅就认为“阐教即道释”(《中国小说史略》)。石昌渝《<封神演义>政治宗教寓意》认为“阐教、截教的取名出自何典,不得其详”(《东岳论丛》2004年3期)。陈辽《道教和<封神演义>》认为阐、截教和西方教“都是道教”,阐、截二教分别是明代道教的正一道和全真道(《吉林大学学报》1987年5期)。胡文辉《封神演义的阐教和截教考》(《学术研究》1990年2期)的观点恰好与此相反,认为阐、截二教分别是明代道教的全真道和正一道,但他并未对其名称缘起作考证,仍说“阐教、截教之称,不见经传。”倒是周燕谋《透视封神演义创作的时代背景(三)》指出:“阐教实有根据,明史西域传:‘阐教王者,必力工瓦僧也,永乐十一年封。’”“封神榜的‘阐教’即用此。”李建武的《<封神演义>创作思想探究》已说明阐教的一些出处,如在《明史》卷307《邵元节列传》(邵受“赐蟒服及‘阐教辅国’玉印”,邵之门徒“善道亦封‘清微阐教崇真卫道高士’”)和卷331《阐教王列传》(“明年复命三保使其地,令与阐教、护教、赞善三王及川卜、川藏等共修驿站”等),这可能将解决阐教词汇的起源问题。但“截教”之名源于何处,至今没人说明。当然,“截教”极可能是作者作为文学家创造的新词,与历史文献中的截教无关。

                                   二、思想意蕴研究

　　北大中文系编的《中国小说史》说《封神》“总的倾向是反动的”(第155页)。相反,黄秋耘《略谈<封神演义>》认为“是一本混杂着民主性的精华和封建性的糟粕的古代小说”[14];刘世德《<封神演义>的思想内容和艺术描写》则说其思想成就较高,“所表现出来的民主思想的因素,是值得我们加以重视的。”[15]中国社科院编的《中国文学史》(第三册)肯定其有反封建的主题(第947页)。袁行霈总主编的《中国文学史》(第四卷)肯定了其贯串的“以仁易暴,以有道伐无道”的积极思想(第162页)。
　　1、是否宣扬神权。一种说其宣扬神权。游国恩等编的《中国文学史》(第四册),潘承玉《怪、力、乱、神：<封神演义>的文化品位》(《晋阳学刊》1995年5期)和赵章超《<封神演义>神王合一观考论》(《天津大学学报》2001年2期)都持此看法。更有杨建波把它视为宣扬神权的道教文学(《道教文学史论稿》武汉出版社2001年版)。另一种持否定态度,认为神权渲染只是手段,作者并非鼓吹神权。持此观点的有张颖、陈速的《<封神演义>与神权》(《明清小说研究》1990年1期),认为作品“在造神、写神、封神等方面明显反对神权”。
　　2、是否宿命论。神荼《以哪吒为定位看封神演义的天命世界》(台北《文风》35期1979年6月)持宿命论、天命论。游国恩《中国文学史》说其宣扬了“宿命论”。魏文哲的《天命观：神话与谎言》(《明清小说研究》2000年3期)认为其天命论“是迷信和谎言”,“是统治阶级的意识形态伪装,是强者、胜者的宣传。”“宿命论”说其实不太妥当,有待具体分析。蔡新中《命运的力量》(《浙江社会科学》2004年4期)就认为作品的天命意识有很好的审美效果,并非所有的命运关怀都走向宿命论。
　　3、与释道的关系。较有代表性的是柳存仁《<封神演义>的佛教探源》(见1961年《皇家亚洲学会会志(香港分会)》)、《佛道教影响中国小说考》[11]和《毗沙门天王父子与中国小说之关系》[13],论述其与释道二教的关系。张政烺《<封神演义>漫谈》(《世界宗教研究》1982年4期)论述了其与佛道有关的几个重要神。金鼎汉《<封神演义>中几个与印度有关的人物》(《南亚研究》1993年第3期)详细分析与佛教有关的人神。朱越利的《<封神演义>与宗教》(《宗教学研究》2005年3期)说其“明白无误地宣传了儒释道三教合流的思想”。卫聚贤说西方教是佛教中喇嘛教的暗指,准提道人和接引道人系指西藏的达赖喇嘛和班禅喇嘛[9]。沈淑芳认为“接引准提形象”“无喇嘛教的特征”,“卫说稍嫌武断”(《<封神演义>研究》第11－15页)。山下一夫《<封神演义>西方教主考》认为,西方教大概是佛教中净土宗信仰之反映,准提道人基本上承汉译佛经中准提菩萨的形象而来(台湾中坜《圆光佛学学报》1999年3期)。郑志明《<封神演义>的多重至上神观》说作者“将佛教道教化”,“企图将佛教东来的现象合理化”(《中国小说与宗教》,香港中华书局1998年版第233页)。何满子《漫谈<封神演义>》认为“‘三教混同’的观点中偏崇道教”[16]。朱秋凤《封神演义神仙谱系研究》则挖掘了道教神仙在作品中的反映。就作品的道教内涵而言,意见也不统一。陈辽认为“阐教截教之争,正是道教两大教派(符箓派与丹鼎派)之争在文学作品中的曲折反映”(《道教和<封神演义>》)。才让南杰的《<封神演义>主题的再思考》(《青海师范大学学报》2000年2期)也持此见。潘百齐、刘亮却认为《封神》中“阐、截两教的斗争并不是在反映符箓派与丹鼎派的斗争,而是体现了民间对道教文化的丰富与发展”(《论<封神演义>的道教文化涵蕴》,《明清小说研究》2000年2期)。但潘文反驳不是太有力。
　　4、政治思想。一是王权思想(见游国恩《中国文学史》),二是一般被理解成的儒家仁政思想。可永雪《<封神演义>的精华和糟粕何在?》说“反对暴政歌颂仁政成为了作品的基本倾向和主导方面。”[17]刘伯涵的《闲话<封神演义>》(《书林》1979年1期)认为是“披着道教外衣,”反对“专制暴君”。陶希圣《封神传之暴君放伐论》(台北《食货》1973年2月11期)和金恒炜《封神演义里的政治讽喻》(台北《书评书目》1978年9月第65期)也是肯定其儒家仁政思想。三是造反思想。如苏俄包列夫斯卡娅《<封神演义>中的信仰与反叛》谈到其叛逆精神(见《远东文学研究的理论问题》莫斯科出版社1974年版)。聂绀弩认为有造反思想,“暗示了多少革命的意义”[18],可惜聂未作深入探讨。龚维英也持此看法(《<封神演义>漫议》,《贵州社会科学》1996年5期)。刘冬《我看<封神演义>》(《明清小说研究》1992年2期)笼统地认为“《封神》是儒家所教导出来的典型革命文学”。李建武《<封神演义>儒家革命思想新探》(《涪陵师院学报》2007年1期)则辨析其蕴涵的儒家旧民本革命思想。纷纭众说正好体现出作品内蕴丰富的优点。
　　5、与历史或时政关系。萧兵认为《封神》具有中国拟史诗的特征(见《再论<封神演义>与拟史诗》,《明清小说研究》1989年4期)。石昌渝《<封神演义>政治宗教寓意》认为影射了明代后期的政治。王沐《明陆西星<封神演义>的宗教思想试析》(东方出版社1990年版)也有类似看法。郭旭东《<封神演义>与殷末史的流传》(《殷都学刊》2003年3期)认为《封神》很真实地反映了殷末的历史。张永芳《<封神演义>文化批评》有对《封神》史实的专门考辨。
　　6、与民俗、民间信仰以及神话的关系。这方面有陈佩佩对《封神演义》中的神话元素的研究,曾勤良《台湾民间信仰与封神演义之比较研究》探究台湾民间信仰与《封神》的关系,发现《封神》是民间神祇崇拜的新神话依据。郑志明《<封神演义>的多重至上神观》认为《封神》多重至上神观是民间多元的宗教信仰的反映。朱恒夫《古代小说与巫教》(《明清小说研究》年1期)谈到在《封神》中的巫教。曲晓红《从<封神演义>中的火攻透视火崇拜的文化内涵》则探讨火崇拜在其中的体现。

三、艺术价值研究

　　1、缺点。提及《封神》艺术缺陷的很多,如章培恒等主编的《中国文学史》(下册)说其“所写尤多荒诞无稽之谈”,存在很大缺陷,打斗场面程式化严重。可永雪说其“公式化概念化”,“是作品的糟粕”[17]。杨宗莹说其叙述重复,缺少变化[7](引言P3)。
　　2、优点。多附带谈及其艺术优点。如刘世德说其“艺术描写上的特点,都具有一定的不可泯灭的价值。”[15]何满子说除《西游记》外,“紧接着就要数《封神演义》较为优秀,而影响之广,也几乎可与《西游记》相提并论”,“可以和任何中国古代小说的杰作媲美。”[16]但也有探讨其艺术特色的,如李骞认为其“神话故事,非但不是‘荒诞不经’,恰恰相反,而是异常丰富美丽的。”[15]林辰认为《封神》“创造了中国神怪史话小说中颇有影响的‘三奇’”(《神怪小说史》浙江古籍出版社1998年版第309页)。欧阳健说它“对于神怪小说演进的贡献,是关于‘变’的新发展”(《中国神怪小说通史》江苏教育出版社1997年版第417页)。李汉秋谈到它对后来武侠小说的影响[19]。孙逊、宋莉华认为其“榜”的形式是中国古代小说一种行之有效的共同结构(《“榜”与中国古代小说结构》,《学术月刊》1999年11期)。苟波谈到它的“天－地－天”结构和“封神授仙”的形式对其它神魔小说的影响(《道教与神魔小说》巴蜀书社1999年版第117和127页)。刘彦彦《论<封神演义>的戏笔及其社会文化背景》(《中共郑州市委党校学报》2006年6期)则探讨了作品的“戏笔”和娱乐功能。江丽雯《封神演义人物形象塑造研究》专论其人物塑造的艺术成就。应该说,缺点说多流于印象式点评,缺乏具体论证和强劲说服力；优点说更符合作品实际。

 四、比较研究

　　1、与外国文学比较。主要体现在《封神》与希腊史诗《伊利亚特》、波斯民族史诗等的比较。对于《封神》与《伊利亚特》的比较,专论的也少,一般散见于各论文中,有《“车王府曲本”中的史诗式作品》(《中山大学学报》1990年2期)和朱迪光《<封神演义>与<伊利亚特>》(《衡阳师专学报》1998年5期)等。1936年J. C. Coyajee的《伊朗、中国古代崇拜仪式与传说》评价了《封神》与波斯民族史诗《王书》间的可比性。保罗·布雷斯特《封神演义与沙赫纳姆之间的异同以及前者对波斯史诗的影响》(1972年《亚洲民俗学研究》)论述了《封神》中的神话传说在波斯民族史诗中的影响。张鸿年的《风马牛不相及》(《国外文学》2002年4期)则是质疑《封神》受《列王纪》影响的说法。这类分析尚缺乏深度。
　　2、与其它小说名著的关系。主要是与《西游记》、《水浒传》、《金瓶梅》和《三国演义》的关系。(1)与《西游记》关系。柳存仁认为《封神》早于《西游记》,前者是后者的“蓝本与先驱”[13]。而N·A·Koss《<西游记>和<封神演义>的关系》(1979年《通报》65卷)指出《西游记》对《封神》的影响。黄永年的《今本<西游记>袭用<封神演义>说辨正》(《陕西师大学报》1984年3期)认为“《封神》袭用今本《西游》”。方胜通过例举一些相近诗词,也认为《西游记》早于《封神》,《封神》单向因袭《西游记》。他著有《<西游记><封神演义>因袭说证实》(《光明日报》1985年8月27日3版)和《再论<封神演义>因袭<西游记>》(《徐州师院学报》1988年4期)。徐朔方的《论<封神演义>的成书》认为《西游记》和《封神》“孰早孰迟,目下尚无定论”,两者之间是“互相影响,不是片面的单向关系”[12]。(2)其它名著对《封神》的影响。但这类论文多浅尝辄止。黄毓文的《<封神演义>抄袭<水浒传>例证》(《吉林师院学报》1991年1期)和王振星的《怪、力、乱、神：论<水浒传>对<封神演义&

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